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Prefazione a “La teoria generale del diritto e il marxismo”
di Giso Amendola
Pubblichiamo la nuova prefazione di Giso Amendola che accompagna la ristampa della Teoria generale del diritto e il marxismo di E.B. Pašukanis. Il volume è uscito nella collana filorosso per le edizioni Pgreco, che sta riportando in libreria molti classici del marxismo da tempo non più disponibili. Da questa collana abbiamo pubblicato anche la nuova prefazione di Toni Negri a Stato e Rivoluzione di V.I. Lenin
1. Il diritto in transizione
La Teoria generale del diritto e il marxismo, che torna oggi disponibile alla lettura dopo essere stato a lungo testo amato e citato solo dal ristretto gruppo degli interessati alla critica marxista del diritto, è un testo per molti aspetti “datato”. Presentato nel 1923 all’Accademia delle scienze, e pubblicato nel 1924, è attraversato dal suo rapporto specifico con una precisa fase della Rivoluzione sovietica. Il 1924 è l’anno della morte di Lenin e dell’ascesa di Stalin. Tre anni prima, nel 1921, era iniziata la Nep, la Nuova Politica Economica, e con essa il tentativo leniniano di rivitalizzare spazi di mercato e di impresa all’interno del processo che si era aperto con la Rivoluzione. L’apparizione in questo anno decisivo segna in qualche modo il destino di questa Teoria generale: un testo che aspira a collocarsi a un alto livello di astrazione (astrazione del resto è una parola chiave di tutta l’impresa di Pašukanis) e, allo stesso tempo, è attraversato da cima a fondo dalla precisa contingenza postrivoluzionaria in cui nasce[1].
La stessa vita di Pašukanis esprime, portandola sino alla tragedia, questa tensione tra intensità dell’impegno teorico e il coinvolgimento intenso nelle vicende storiche postrivoluzionarie. Pašukanis è decisamente impegnato nella costruzione degli strumenti giuridici postrivoluzionari. Allo stesso tempo, proprio le posizioni elaborate negli anni immediatamente successivi alla Rivoluzione, ne segneranno, nonostante tutti i suoi ripetuti tentativi di riposizionamento, la sorte personale negli anni del consolidamento dello stalinismo, sino a scomparire nel 1937 nel gorgo delle purghe staliniane.
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Teologia e filosofia per studenti della scuola dell’obbligo
Considerazioni su Joseph Ratzinger, Umberto Eco, Vito Mancuso e Telmo Pievani
di Costanzo Preve
Con il solito ritardo, pubblico questo saggio dell’ottimo Costanzo Preve
Umberto Eco ha concesso un’intervista al giornale tedesco Berliner Zeitung del 19/9/2011. Cito dal virgolettato riportato da “Repubblica”, 20/9/2011. Afferma Eco:
“Ratzinger non è un grande filosofo, né un grande teologo, anche se generalmente viene rappresentato come tale. Le sue polemiche, la sua lotta contro il relativismo sono, a mio avviso, semplicemente molto grossolane, e nemmeno uno studente della scuola dell’obbligo le formulerebbe come lui. La sua formazione filosofica è estremamente debole. In sei mesi, potrei organizzare io stesso un seminario sul tema del relativismo. Si può stare certi che alla fine presenterei almeno venti posizioni filosofiche differenti. Metterle tutte insieme come fa papa Benedetto XVI, come se fossero una posizione unitaria, è estremamente naif”.
Ho conosciuto molti anni fa Umberto Eco in un seminario residenziale dei gesuiti all’Aloysianum di Gallarate. Era esattamente quello che sembra: un brillante e superficiale retore, che supplisce alla mancanza di profondità con un fuoco d’artificio di erudizione. Ma qui siamo alla vera e propria “boria dei dotti” di cui parla Vico (sia pure in un altro contesto), per cui persino Ratzinger è sottoposto alla correzione delle tesine con matita rossa e blu.
Ho superato purtroppo da tempo l’età della scuola dell’obbligo. Ma voglio dire la mia. Affronterò prima il tema della teologia, e poi quello della filosofia. Dico subito che per me Ratzinger è un filosofo di primo livello, del tutto indipendentemente dal suo ruolo di papa e dal fatto che personalmente non sono in alcun modo una pecorella del suo gregge.
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“Teologia politica e diritto” di Geminello Preterossi. Un libro “più moderno di ogni moderno”
di Carlo Magnani
Teologia politica e diritto è il titolo del libro di Geminello Preterossi uscito per i tipi di Laterza nell’ottobre del 2022. Si tratta di un testo importante, che rappresenta forse una epitome del lungo e apprezzato lavoro di ricerca che l’Autore ha inaugurato con la monografia Carl Schmitt e la tradizione moderna nella metà degli anni Novanta. I due ambiti tematici indicati nel sobrio titolo, cioè la teologia politica e il diritto, costituiscono infatti la materia viva su cui Preterossi riflette da sempre, ma in questa circostanza si registra un salto, che consiste nella intensificazione della loro esposizione alla luce di quel magma filosofico che chiamiamo ancora il Moderno. Siamo costretti ad essere parte del Moderno, anche nostro malgrado, nonostante le mode culturali, nonostante i vari prefissi “post” che vorrebbero spingerci verso un ineffabile “oltre”. Il messaggio che ci giunge da queste pagine è che per comprendere la dimensione politico-giuridica bisogna confrontarsi con tutta la tradizione moderna, che è quella che parte da Cartesio (nella metafisica) e Hobbes (nelle scienze politiche e giuridiche) per giungere sino ai nostri giorni.
Il rapporto che Preterossi allaccia con questa trazione è passionale e coinvolgente, riprodotto in una prosa che è al contempo misurata e accalorata, precisa e debordante. Non si tratta affatto di un testo facile, tantomeno da recensire, anzi, presenta una complessità notevole, necessitando una assimilazione lenta e meditata. Come avviene in tutti i grandi libri, al centro c’è una sola grande idea che trova sviluppo in variegati pensieri, una sola grande questione che viene approfondita con la forza con cui si deve maneggiare la pietra portante che dovrà reggere tutto l’edificio.
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Sovranità filiale. Cristo e la teologia politica
di Gabriele Guzzi
Il periodo natalizio permette di affrontare alcune domande che potrebbero apparire a prima vista bizzarre: viene rivelata in Cristo una nuova immagine del potere? Esiste, oggi, una novità nel rapporto tra il Cristianesimo e la Modernità? C’è un nesso tra il bivio che sta vivendo il pensiero politico con quello che sta affrontando la scienza economica? Tenteremo di rispondere a queste insolite domande dialogando con il nuovo libro di Geminello Preterossi, Teologia Politica e diritto (Laterza 2022).
Il volume tenta un’interpretazione non nichilistica del giusrazionalismo moderno nel nesso decisione-sovranità. Per l’autore, lo sfondamento del basamento sostanzialistico non condurrebbe – necessariamente – al dominio immanente di un ordine economico, ma alla possibilità di un trascendimento in chiave democratica. L’analogia di concetti teologici con concetti politici implicherebbe così una sostituzione – mai del tutto realizzata – della verticalità della religione con una visione mobilitante. In questo senso, la secolarizzazione del Cristianesimo dovrebbe “riconoscere un limite interno”[1]: proprio per far sì che qualcosa possa essere secolarizzato (diritti, democrazia, fioritura delle soggettività) non tutto deve essere secolarizzato.
Credo che molti ragionamenti del libro possano essere letti alla luce della massima di Hobbes, “Jesus is the Christ”. Come è noto, per Schmitt, questa sarebbe la frase più importante di Hobbes: “la sua forza agisce anche quando nel sistema concettuale della costruzione speculativa viene posta al margine”[2]. Nel riconoscimento dell’identità redentrice di Gesù, Hobbes troverebbe così un “punto di appoggio”, “un contenuto minimo”[3]; per Schmitt, “l’effettivo elemento di chiusura del sistema di Hobbes”[4].
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Maurizio Lazzarato: Guerra o rivoluzione. Tertium non datur?
di Mimmo Sersante
Pubblichiamo nella sezione reflex la recensione di Mimmo Sersante al libro di Maurizio Lazzarato Guerra o rivoluzione. Perché la pace non è un'alternativa, pubblicato da DeriveApprodi lo scorso autunno. La recensione è apparsa originariamente su «Pulp Libri»
«A questo punto, signori principi e uomini di Stato, voi nella vostra saggezza, avete portato la vecchia Europa. E se non vi rimane altro che cominciare l’ultima grande danza di guerra, per noi va bene. Può darsi che la guerra momentaneamente ci spinga indietro, che ci strappi qualche posizione già conquistata. Ma se voi avete scatenato quelle forze che non siete più capaci di incatenare di nuovo, sia pure così: alla fine della tragedia, rovinati sarete voi, e la vittoria del proletariato sarà già raggiunta o, comunque, inevitabile», F. Engels [1].
Lo stesso ottimismo che Maurizio Lazzarato profonde nel suo ultimo saggio, Guerra o rivoluzione, edito da DeriveApprodi. Titolo tranchant che pone un’alternativa secca al lettore. Se poi per caso gli venisse in mente una pace possibile tra i due corni del dilemma, c’è il sottotitolo – Perché la pace non è un’alternativa – a chiarirgli che tertium non datur. Anche per Lazzarato, come a suo tempo per Engels e ancor prima per Hegel [2], la storia dell’Europa (e del mondo) non contempla la pace.
E infatti alla guerra noi siamo abituati da tempo perché è da trent’anni e passa che il mondo che abitiamo è in stato di guerra permanente e averla oggi a quattro passi da casa ce l’ha resa ancor più familiare. Evidentemente non ci erano bastate le guerre di successione jugoslave all’indomani dell’unificazione della Germania. Questa volta – e forse più di allora – sentiamo che ci riguarda da vicino, che ci stiamo impegolando in una situazione maledettamente complicata e più grossa di noi. Vorremmo starne fuori temendo il peggio. Magari tornando a sognare una Pax Europea, di fatto impossibile dopo la lunga tregua della guerra fredda. E allora?
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Come la Cina si protegge dalle incursioni dei capitali speculativi dell’economia-mondo
di Giordano Sivini
Riceviamo e pubblichiamo
Da una ricerca storica sulla Repubblica Popolare Cinese del ‘900 è emersa l’ipotesi, esplicitata fin dal titolo “La costituzione materiale della Cina. Le ragioni storiche della crescita del capitalismo cinese fuori dall’economia-mondo finanziarizzata” (Asterios, 2022), che all’incessante sviluppo cinese nel nuovo millennio abbiano contribuito gli investimenti diretti dall’estero e il concomitante divieto agli investimenti di portafoglio di entrare nell’area di accumulazione cinese. Il divieto era stato deciso alla fine degli anni ’90. La Cina stava preparandosi ad entrare nell’Organizzazione Mondiale del Commercio e adeguava il sistema istituzionale ed economico alle forme del capitalismo globale. Nel 1996 aveva promesso al Fondo Monetario Internazionale che la ‘moneta del popolo’, il renminbi, sarebbe stata resa gradualmente convertibile, ma il sopravvenire della crisi finanziaria asiatica fece bloccare il processo. Mentre nell’economia globalizzata i capitali produttivi stavano diventando tributari di quelli finanziari (Sivini, 2018), in Cina venne presa la decisione di vietare l’ingresso a quei capitali esteri che non avessero obiettivi immediatamente produttivi.
L’ipotesi che l’elemento distintivo del capitalismo cinese fosse legato a questa decisione è ripresa in esame in questo articolo alla luce delle autorizzazioni date dalla Cina nel nuovo millennio ad investitori stranieri ad operare in borsa e a grandi istituti finanziari esteri di realizzarvi investimenti di portafoglio. Il fine principale di queste aperture è stato di rendere il mercato finanziario cinese più competitivo, capace di produrre innovazioni nel sistema finanziario, orientato a sostenere le attività produttive ma ritenuto scarsamente efficiente.
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Sulla mutazione del desiderio
Ipersemiotizzazione → desessualizzazione → ansia → †
di Franco «Bifo» Berardi
Ho iniziato a leggere Felix Guattari nel 1974. Ero in una caserma del sud italiano, quando il servizio militare era obbligatorio per i giovani sani di mente e di corpo, ma servire la patria mi scocciò rapidamente, e stavo cercando una via d’uscita quando un amico mi suggerì di leggere quel filosofo francese che raccomandava la follia come una via di fuga.
Lessi allora Una tomba per Edipo. Psicoanalisi e trasversalità edito da Bertani, e ne trassi ispirazione per un’azione di follia. Il colonnello della clinica psichiatrica mi riconobbe pazzo e così me ne tornai a casa.
Da quel momento ho preso a considerare Felix Guattari come un amico i cui suggerimenti possono aiutare a fuggire da qualsiasi tipo di caserma.
Nel 1975 pubblicai il primo numero di una rivista chiamata A/traverso, che traduceva concetti schizoanalitici nel linguaggio del movimento degli studenti e dei giovani lavoratori chiamato Autonomia.
Nel 1976, con un gruppo di amici, comincio a trasmettere nella prima radio italiana libera, Radio Alice. La polizia interviene a chiudere la radio durante i tre giorni di rivolta degli studenti di Bologna, dopo l’assassinio di Francesco Lorusso.
Il movimento bolognese del 1977 usava l’espressione “autonomia desiderante”, e il piccolo gruppo dei redattori della radio e della rivista si definivano “trasversalisti”.
Il riferimento al poststrutturalismo era esplicito nelle dichiarazioni pubbliche, nei volantini, nelle parole d’ordine della primavera ’77.
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L’angelo della storia. Rileggendo Benjamin
di Alessandro Visalli
“9. C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta”[1].
Siamo nel 1940, una data decisiva per comprendere il testo, Walter Benjamin rompe radicalmente, nel manoscritto detto delle “Tesi di filosofia della storia”[2] con tutta l’ideologia del progresso che è tanta parte del marxismo. L’operazione che il grande intellettuale ebreo compie è di ibridare nel corpus rivoluzionario marxista elementi derivanti sia dalla critica romantica della civilizzazione, sia dalla tradizione messianica ebraica. Sono allora sedici anni, da quando ha incontrato il marxismo attraverso la lettura di Lukács e l’incontro caprese con la russa Asja Lacis, e quindici da quando in “Strada a senso unico”[3] riconosce nella rivoluzione un esito non già inevitabile, o naturale, quanto una sorta di estrema difesa davanti al disastro. Un “tagliare la miccia accesa” prima dell’esplosione.
Il lavoro che compie sul marxismo, in particolare a metà degli anni Trenta, è da allora rivolto a dissotterrare le componenti romantiche ed antiborghesi che lo stesso Marx recepisce, ma che sono sepolte abbastanza accuratamente dal marxismo tedesco nella fase della sua affermazione politica.
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Nota storica su un testo di Hans Jürgen Krahl (in calce)
di Frank Grohmann
L'opera di Hans Jürgen Krahl (1943-1970), rimasta in forma di bozza o addirittura frammentaria, deve molto al suo contrapporsi con l'opera di Jürgen Habermas - come dimostra in particolare il progetto del 1968 [*1], anch'esso incompiuto, qui di seguito riprodotto. Un anno dopo la sua relazione "Sull'essenza della logica dell'analisi marxiana della merce" [*2] (1966/67) - svolta nel corso di un seminario di Adorno e che ancora oggi colloca il pensiero di Krahl accanto a "Sulla dialettica della forma-valore" (1970) [*3] di Hans-Georg Backhaus e a "Sulla struttura logica del concetto di capitale in Karl Marx" (1972) [*4] di Helmut Reichelt - il progetto di Krahl non solo critica Jürgen Habermas, ma allo stesso tempo suggerisce dov'è che Krahl vede i limiti della teoria critica dei suoi maestri Max Horkheimer e Theodor W. Adorno: ossia, come si dirà più avanti, egli vede tali limiti nel pericolo di «razionalizzare la necessità dell'astrazione filosofica, in ragione dell'autonomizzazione speculativa». In altre parole, «la critica, da parte di Adorno, della società tardo-capitalista rimaneva astratta e negava l'esigenza di definire una negazione risoluta» - per l'appunto – «di quella categoria dialettica, quindi, a cui sapeva di essere legato dalla tradizione di Hegel e Marx» [*5].
Il testo che qui sotto presentiamo, non va letto tanto come se fosse un documento storico, quanto piuttosto come un esortazione a svolgere una lettura critica della posizione dell'agitatore e teorico Hans-Jürgen Krahl, organizzatore dell'SDS [*6]. Questo testo è il seguito alla sua "Risposta a Jürgen Habermas" [*7], nella quale Krahl esprimeva già in maniera chiara la sua contrapposizione.
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Louis Althusser tra marxismo e marxismi
di Oliviero Calcagno
La «maledizione» di Althusser
Secondo la lettura che propongo, nella ormai lunga vicenda dei marxismi (al plurale) non vi è stato autore più frainteso (se non addirittura diffamato) di Althusser. Dal livello più superficiale al più tecnico, se ne trovano varie forme, che è possibile così suddividere:
A) Il pubblico dei semi-colti semplicemente non ne conosce né il nome, né le tesi: di conseguenza, non sa riconoscere tracce della sua elaborazione in autori alla moda. Ciò vale in particolare per quanti di costoro fanno riferimento alla psicoanalisi di Lacan.
B) Il pubblico dei colti, ma non specialisti, ne ha orecchiato il nome, e tuttavia si è abituato a leggere che la sua impresa teorica era finalizzata a costituire una neo-ortodossia marxista. Emblematica per pressappochismo la pagina dedicata su Wikipedia, che recita testualmente: «Nella filosofia, dice Althusser, è necessario ritornare a una prospettiva scientifica e determinista della teoria marxista, contro le interpretazioni e le utilizzazioni umaniste e ideologiche».
C) Il pubblico dei militanti di sinistra lo ha guardato con la diffidenza che si riserva ai teorici chiusi nell’Accademia e perciò incapaci di cogliere gli appuntamenti con la storia. Ed è un fatto che nel maggio francese del ’68 egli non esercitò alcun ruolo (da cui il calembour Althusser à rien, «Althusser non serve a niente»).
D) La comunità di nicchia degli specialisti in scienze sociali ne ha sentito parlare per il suo anti-umanesimo teorico, che è però concetto costitutivamente indigeribile per quelle discipline. D’altra parte, non si può negare che sia stata la moderna centralità antropologica ad aver dato loro origine.
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La sovranità: permanenza o ritorno spettrale?
di Giso Amendola
Discutendo P. Dardot, Ch. Laval, Dominer. Enquête sur la souveraineté de l’État en Occident (Paris: 2020. La découverte). La versione inglese di questo articolo è pubblicata in Soft Power. Revista euro-americana de teorìa e historia della politica e del derecho, Issue 17 ( 9,1) – January-June 2022
1. La discussione sulla globalizzazione è debitrice, in larga parte, della geografia politica emersa nel mondo occidentale moderno. È la mappa di un mondo ordinato attorno agli stati sovrani, ai loro confini e alle loro relazioni. Il soggetto è lo stato sovrano, che occupa il monopolio della scena: le relazioni internazionali significative sono relazioni interstatuali. Il Nomos della terra di Carl Schmitt è il libro che ha dipinto questa scena con i colori più forti: quel mondo è stato, secondo Schmitt, il vero miracolo dei giuristi. Grazie allo stato e alla sua sovranità, si riusciva a tenere a bada la guerra civile, e allo stesso tempo, ad assicurare un corretto rapporto tra la politica e l’economia. La politica assicurava l’ordine e garantiva al mondo degli interessi economici una relativa indipendenza, offrendogli allo stesso tempo le proprie prestazioni in termini di produzione di ordine, di stabilità e di sicurezza. È un’immagine del mondo idealizzata e costruita su un evidente rimosso coloniale, che del resto proprio nel Nomos Schmitt lascia emergere esplicitamente, nominando le amity lines come confine tra questo nomos ordinato e le terre di conquista. È però l’immagine del mondo a partire dalla quale si è misurata in seguito la rottura prodotta dalla globalizzazione. In breve: l’Economico travolge il Politico con l’esaurirsi della centralità della forma stato. Di qui il problema di ritrovare un ordine possibile, che restauri il primato del Politico sull’Economico; o, al contrario, di proclamare l’estinzione del Politico insieme alla forma Stato, e di assumere l’ordine economico come ordine del mondo.
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Dalla questione meridionale allo Stato-piano. Gramsci e l’operaismo
di Federico Di Blasio
Il testo rilegge la questione meridionale e la rivoluzione passiva gramsciana attraverso il «filtro della soggettivazione» e, nell’assumere il punto di vista dei subalterni, apre all’analisi operaista dello Stato-piano
Quando il secondo conflitto mondiale giunge a termine, l’Italia è, ancora più di prima, un crocevia di contraddizioni. Il fascismo e la guerra hanno assestato un decisivo fendente a una situazione già ampiamente precaria. La storia del belpaese era d’altronde da lungo tempo una storia fatta di fratture, divisioni interne, spaccature profonde e insanabili.
È in tale contesto storico che va situata, in termini contemporanei, la cosiddetta questione meridionale. Ossia, quel fascio di problemi volto a mettere a fuoco il divario economico, sociale e politico tra Nord e Sud. Di più, si tratta, con la questione meridionale, di tentare di risolvere la vexata quaestio del divario tra Settentrione e Meridione nell’ottica di un superamento dello sviluppo a due velocità tale da aver prodotto, nel corso dello svolgimento della storia del nostro paese, due Italie: la prima sulla via della crescita industriale sulle spalle di una sempre più crescente classe operaia, la seconda degradata e rurale, sorretta da una massa contadino-rurale sotto il giogo di un arcaico blocco agrario.
Intellettuali, subalterni e l’economia programmatica nei Quaderni del carcere
Per lungo tempo la Questione meridionale è stata associata al problema dell’alleanza di classe tra classe operaia e contadina e classe borghese riformista e illuminata. Ciò deriva dall’impostazione data da Antonio Gramsci, in un lungo articolo del 1926 dal titolo Note sul problema meridionale e sull’atteggiamento nei suoi confronti dei comunisti, dei socialisti e dei democratici e più comunemente noto come Alcuni temi della questione meridionale.
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Un nuovo percorso teorico, di Gianfranco la Grassa*
Introduzione di Gianni Petrosillo
In questo nuovo saggio, il cui titolo è indicativo della direzione intrapresa dallo studioso veneto, Gianfranco La Grassa fa i conti con le epoche, quella passata, quella in corso e quella che irrimediabilmente si avvicina, per fornire una chiave teorica nuova delle inevitabili transizioni e mutazioni che l’incedere della Storia porta con sé, soprattutto a livello sociale. Il suo strumento analitico privilegiato è quel marxismo che, dopo essere stato aggiornato, diventa una porta di uscita verso un nuovo approccio teorico più adatto alla comprensione dell’attuale formazione sociale. Occorre, peraltro, rammentare che La Grassa ha iniziato un faticoso lavoro di revisione teorica ormai trent’anni fa e la sua “uscita” dal marxismo deve pertanto essere considerata una gestazione travagliata che non ha saltato alcun passaggio logico, un raro caso di esame di coscienza fatto per ragioni di scienza.
Purtroppo, l’esistenza umana è troppo breve per cogliere (e spesso accettare) i profondi cambiamenti che inevitabilmente la coinvolgono (e sconvolgono), tanto più che gli accadimenti producono i loro effetti sul lungo periodo, spesso più lungo della vita di una o più generazioni, sfuggendo alla comprensione immediata di chi li vede nascere e non li vedrà giungere alle estreme conseguenze o di chi li sentirà deflagrare senza avere memoria del loro inizio, necessitando, pertanto, per essere intesi interamente di una riflessione “ampia”, utile a mettere insieme i vari frammenti evenemenziali finalizzati alla costruzione di un quadro più o meno coerente della situazione, anche se mai definitivo. Per questo la si deve “prendere alla lontana” altrimenti cause ed effetti sono destinati a essere equivocati o desunti arbitrariamente da stati e fatti troppi vicini o insistentemente fraintesi per essere adeguatamente sceverati e interpretati.
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Fantasmi mediatici e voyeurismo di guerra
di Alvise Marin
Solo chi la vive sul proprio corpo e nella propria anima, può fare esperienza reale della guerra, ovvero può avere «esperienza diretta del Reale in quanto opposto alla realtà sociale quotidiana»[1]. Un’esperienza lesionante e desertificante, fatta di boati assordanti, dell’incendio e del crollo della propria casa, dell’odore e la vista del sangue di corpi feriti o ammazzati, della fame e della sete, di quel Reale traumatico che venendo prima di qualunque ragione può consegnarci a una follia senza ritorno, della sospensione delle abitudini di vita, della disintegrazione del paesaggio interno ed esterno e della costante sofferenza, legata a una condizione di inermità assoluta e d’incapacità di vedersi proiettati verso un qualsivoglia futuro, inchiodati come si è all’orrore del presente, nel quale spira incontrastato l’alito della morte. Chi invece la osserva al riparo di uno schermo televisivo o di un computer, come noi, ne può fare tutt’alpiù un’esperienza mentale, emotiva, spettacolare ed estetica, avendo sempre ben presente che nessun proiettile potrà colpirci, che nessuna bomba potrà far saltare in aria la nostra casa, che la nostra vita non è in pericolo e che dunque non saremo mai coinvolti realmente in quegli eventi. Davanti ad uno schermo non possiamo fare alcuna esperienza reale di quanto vediamo, perché quest’ultima è possibile sempre e solo a partire dal preciso punto (punctum) nello spazio e nel tempo, in cui si colloca il nostro corpo, e non attraverso una visione ubiquitaria e un tempo reversibile, come quello proprio dei media.
L’esperienza della guerra coinvolge corpi e menti nell’hic et nunc nel quale si svolge, laddove invece il mezzo televisivo, fin dalla sua comparsa e oggi, a fortiori, i nuovi media, abolendo quei limiti a cui è vincolato il corpo umano, trasportano lo spettatore in luoghi lontani nel tempo e nello spazio, facendolo anche assistere ad eventi invisibili a occhio nudo.
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I demoni si risvegliano
di Robert Kurz
Il testo che segue - "I demoni si risvegliano" ["Die Dämonen erwachen"] - è una traduzione dell'ultimo capitolo del libro Schwarzbuch Kapitalismus: Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft (“Il libro nero del capitalismo: un canto del cigno per l'economia di mercato”). Come indicato dal sottotitolo, il libro è una storia critica del capitalismo proprio nel momento in cui il sistema sta affrontando il suo collasso storico]
Il capitalismo è arrivato alla fine del suo volo cieco attraverso la storia; ora può solo distruggersi. Ma quanto più appare innegabile che l'umanità non può continuare a riprodursi secondo le modalità della "bella macchina" e di quel suo unico movimento tautologico fine a sé stesso, tanto più si indurisce quella che è la forma della coscienza capitalista. La crisi mondiale della Terza rivoluzione industriale, ormai non riesce più a trovare alcun progetto emancipatorio da mobilitare come alternativa sociale. In genere, la critica radicale del capitalismo viene considerata come se fosse solo uno strano anacronismo, e ciò perché nella coscienza sociale - sia dell'«uomo della strada» che nella letteratura delle scienze sociali – essa viene identificata solo con il paradigma museale, irrimediabilmente obsoleto, del movimento operaio, il quale in realtà è sempre rimasto immanente al sistema. In tal modo, la riflessione teorica scompare completamente dalla sfera pubblica capitalista, sostituita in maniera superficiale da una cultura fatta di interessi mediatici autoreferenziali, che si preoccupa solo di attrarre l'attenzione: la "teoria" si presenta così come un'impresa commerciale come tutte le altre. Ma il ludico culturalismo postmoderno, che continua a ridefinire la povertà quasi come un travestimento, e l'umiliazione sociale come un gioco, è solo un evento superficiale sotto il quale si agita già qualcosa di molto diverso.
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