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La potenza di astrazione e il suo antagonismo
Sulle psicopatologie del capitalismo cognitivo
di Matteo Pasquinelli
La vita fende la materia, elabora e contrae la materia, dando vita alle virtualità contenute nel materiale in direzioni sconosciute. La vita emerge come divenire-concetto, divenire-pensiero o, nel caso della coscienza, come divenire-cervello. — Elisabeth Grosz[1]
Il dibattito filosofico-politico degli ultimi anni, almeno alle latitudini del pensiero francese e italiano, è stato caratterizzato da una oscillazione concettuale che ha focalizzato di volta in volta il lavoro immateriale o il lavoro affettivo, l’economia della conoscenza o l’economia del desiderio, il cognitivo o il biopolitico. Nessuna agenda di ricerca o politica è stata immune a questa oscillazione, talvolta recitando in modo polemico un polo contro l’altro. Dopo un periodo al lavoro sull’economia della conoscenza, per esempio, una maggiore attenzione veniva data al lavoro affettivo (tornando a riscoprire quello che il femminismo aveva già tentato di politicizzare negli anni ’70), mentre le biotecnologie occupavano il palco centrale del dibattito sulle nuove forme di potere. Spesso è capitato di sentire lamentele contro un paradigma cognitivo che si dimenticava della materialità biologica e genetica del corpo, della sua libido, dei suoi affetti, ecc. Da alcuni come Lazzarato la noopolitica fu allora proposta come estensione dello spazio del biopotere per arrivare a coprire anche le nuove forme dell’immaginario collettivo e delle tecnologie della conoscenza.[2] Ma solo recentemente si è cominciato propriamente a capire l’importanza delle neuroscienze nelle ricerche dell’operaismo e del post-strutturalismo.[3]
Nel mio intervento cercherò di fermare questa oscillazione e di ritornare ad un paradigma monistico, in cui questa opposizione tra corpo e mente, tra bios e noos, possa finalmente svanire — come sempre abbiamo visto questa opposizione svanire nelle opere di Spinoza, Merleau-Ponty, Canguilhem, Foucault, Deleuze e Guattari.
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Il capitalismo divino e la morte di Dio
di Eleonora de Conciliis
Il bisogno e il lavoro, sollevati a[ll’]universalità,
formano… un immenso sistema di… dipendenza reciproca;
una vita del morto moventesi in sé.
Hegel, Filosofia dello Spirito jenese
Premessa
Da qualche anno in Italia gli studiosi hanno riscoperto, o meglio si sono accorti dell’esistenza di un frammento che Walter Benjamin scrisse con ogni probabilità nel 1921, e che è apparso in traduzione italiana nel 1997, insieme ai materiali preparatori per le celebri Tesi sul concetto di storia del 19401. Un po’ come è accaduto a queste ultime a partire dagli anni ottanta del secolo scorso, una volta ripubblicato da Editori Riuniti in una nuova raccolta e con una nuova traduzione2, il frammento, cui si è deciso di dare il titolo Capitalismo come religione, è stato per così dire sur-interpretato, divenendo anche per i non specialisti del filosofo una sorta di vademecum teorico, se non profetico, attraverso cui ripensare l’attuale assetto dell’economia politica occidentale. Si tratta di uno scritto scarno e talora criptico, poco più di un appunto esteso con le indicazioni dei testi di riferimento, com’era nello stile di Benjamin, e che sembra tuttavia prestarsi a un facile lavoro di decodifica concettuale, poiché rinvia, da un lato, a due pietre miliari del pensiero politico e sociologico moderno (Marx e Weber), dall’altro a due critici radicali della metafisica (Nietzsche e Freud), con la quale Benjamin, negli anni dieci e venti, intratteneva ancora rapporti assai stretti.
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Governo tecnico o governo politico? Una falsa alternativa
di Giuseppe Duso
Le difficoltà che si incontrano nel distinguere il “governo tecnico” da quello “politico” sono la spia di difficoltà ancora più grandi, quelle che riguardano il processo di legittimazione del governo. È perciò la stessa categoria del governo che deve esser ripensata, fuori da ogni sua riduzione a “potere esecutivo” e dentro un modo diverso di intendere il comando e la dimensione politica dei cittadini
In relazione alla situazione politica che si è determinata nell’ultimo anno si può tentare un esperimento inconsueto. Non tanto cioè di dare per scontato che si è trattato di una situazione eccezionale e che è ben diverso un governo “tecnico” da uno “politico”, e nemmeno di giudicare l’operato di questo governo tecnico (cosa che si può e si deve fare), ma piuttosto di trarre motivo da questa esperienza per una riflessione critica sulla modalità diffusa di pensare la politica, condivisa anche da coloro che si contrappongono nella lotta politica. Il piano in cui si dà la lotta culturale e politica e la forma della democrazia rappresentativa devono essere accettati come inevitabili e necessari, oppure emerge l’esigenza di nuove categorie per pensare la politica?
Possiamo partire dalla definizione di “governo tecnico” che è stata usata, sia pure con giudizi diversi, per indicare una tale vicenda politica. In questa espressione il termine “tecnico” vuole segnalare la presenza diretta nel governo delle competenze e conoscenze necessarie a risolvere i problemi che ci assillano. L’identificazione del governo con queste competenze e saperi non appare tipica della forma democratica, al punto che spesso si sente parlare di una “sospensione della democrazia”. Cosa significa ciò? Che di norma si pensa che il governo che non è tecnico, ma è invece “politico”, può essere privo delle conoscenze necessarie a governare i processi e a risolvere i problemi? Si è tentati di rispondere di no; ma in realtà, anche se sembra ovvio che nei ministeri e nel personale amministrativo ci sia competenza tecnica, si è costretti ad ammettere che tale sapere non è ritenuto necessario per la guida politica, in quanto si pensa che questa debba essere determinata dalla scelta della linea di fondo e dei valori che connotano una politica in luogo di un’altra.
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Dall'autorganizzazione alla comunizzazione
di R.S.
Designare la rivoluzione come comunizzazione è dire questa cosa abbastanza banale, che l'abolizione del capitale è l'abolizione di tutte le classi, compreso il proletariato, e non la sua liberazione, il suo ergersi a classe dominante che organizza la società secondo i propri interessi. È dire che l'abolizione dello scambio, della divisione del lavoro, della merce, della proprietà, dello Stato, delle classi, non sono delle misure da prendersi dopo la vittoria della rivoluzione, ma le sole misure attraverso le quali larivoluzione può trionfare. È dire, inversamente, che non c'è “periodo di transizione”. Il proletariato non fa la rivoluzione per instaurare il comunismo, ma attraverso l'instaurazione del comunismo. In questo, tutte le misure della lotta rivoluzionaria saranno misure di comunizzazione. Al di qua, non vi è che la società attuale. Le sconfitte delle rivoluzioni tedesca e spagnola ne sono la triste verifica.
La ristrutturazione del rapporto di sfruttamento, ossia della lotta di classe dopo l'inizio degli anni '70, la sparizione del “movimento operaio” e di una identità operaia confermata all'interno della riproduzione del capitale, hanno imposto ciò che non era altro che un obiettivo finale da raggiungere dopo la rivoluzione come il corso stesso di quest'ultima.
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L’essenziale sull’essenziale, ovvero del nihil privativum
(poche brevi note)
Giuseppe Sottile
“This critique analyzes the working class as an integral element of capitalism
rather than as the embodiment of its negation”, M. Postone
Ho letto con interesse ed una certa gioia alcuni passi del testo “L’essenziale sull’essenziale” (Gilles Dauvé & Karl Nesic), quegli accenni relativi a come dovrebbe immaginarsi una rivoluzione e società comuniste, privi come sono della incredibile indecenza terminologica marxista del secolo scorso. Intelligenza e vita si coniugano felicemente in questi autori.
Tuttavia restano alcuni punti che continuo a non intendere e su cui ho scritto qualcosa in passato. Si parla come al solito in maniera scontata di contraddizione capitale/lavoro (salariato), si sottintende dei proletari marchiati non si sa da quando come e perché dall’essere rivoluzionari, mentre da tutt’altro sembrano essere caratterizzati. Si concede in un punto del testo quanto segue: ““lotta” tra capitale e lavoro salariato non implica che queste due realtà si affrontino senza tregua, in forma larvata o violenta, all'interno dell'impresa o nelle strade, ma soltanto che esse sono legate da un rapporto di collaborazione obbligata e allo stesso tempo di inimicizia. Raramente due lottatori si combattono fino alla morte. Lottare, il più delle volte, significa essere forzati ad accettare il quadro all'interno del quale la lotta si svolge. Se il capitale ha bisogno del lavoro salariato, finché sussiste questo sistema, anche il lavoro ha bisogno del capitale.” E ancora poco oltre: ” Il problema, per i rivoluzionari, non è sapere se la lotta di classe esiste, ma chiedersi come, anziché auto-riprodursi, essa possa concludersi per mezzo di una rivoluzione.”
Dunque la “lotta” si assume comunque e mai si cita quella ben più sistematica nel tempo e nello spazio dei salariati contro se stessi, vale a dire della concorrenza da sempre e specie oggi spietata tra loro.
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Questioni di filosofia, di verità, di storia, di comunità
Saša Hrnjez intervista Costanzo Preve
Il testo di questa intervista è stato pubblicato in lingua serba nella rivista Stvar/Thing – Journal for Theoretical Practices (No.3/2012, pp. 286-309) a cura del circolo filosofico Gerusija di Novi Sad (http://gerusija.com/stvar/ e http://www.facebook.com/casopisstvar) e in lingua italiana su Koinè, Periodico culturale – Anno XIX – NN° 1-4 Gennaio-Dicembre 2012, Petite Plaisance Editrice.
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La fine della filosofia, Heidegger, paradigma dello spazio e temporalità storica
SAŠA HRNJEZ: Comincerei da un tema abbastanza trattato nel corso del Novecento. È il tema della “fine della filosofia”. Basta pensare a Heidegger, ma non solo. Mi interessa come ti rapporti con questo problema. Ed inoltre pongo la questione della autocontraddizione dell’annuncio filosofico della fine della filosofia, in quanto questa stessa affermazione rimane ancora nell’orizzonte della filosofia. É la questione che lateralmente apre un altro problema: il problema dell’autoriflessione della filosofia stessa.
COSTANZO PREVE: In primo luogo io penso che Heidegger non possa essere ridotto all’annunciatore della fine della filosofia. Più esattamente lui è un annunciatore della fine della metafisica che egli ritiene risolta integralmente nella tecnica planetaria, perché il termine tedesco Gestell vuol dire dispositivo anonimo ed impersonale.
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Fuori dalla pura politica
Laboratori globali della soggettività
di Sandro Chignola e Sandro Mezzadra
1. Assoggettamento e soggettivazione: decentrare lo sguardo
Porre il problema del soggetto politico significa per noi porre il problema dell’assoggettamento e della soggettivazione. E cioè, spodestare il soggetto dalla sua posizione di fondamento – la posizione che esso mantiene nel discorso «umanista» o liberale – per collocarlo nell’immanenza dei processi che lo producono. Lo Stato e il capitale, nella modernità, sono le due potenze a cui questi processi fanno capo. L’impronta dell’assoggettamento, secondo la lezione di Michel Foucault, accompagna la fabbricazione della soggettività fin da quando una moltitudine riottosa alla disciplina del lavoro viene investita da un insieme di dispositivi di individuazione, per ricavarne soggetti compatibili con l’ordine sociale del capitalismo manifatturiero emergente. Ma questi processi sono accompagnati fin dal principio da pratiche di soggettivazione, che si producono ogniqualvolta la libertà eccede gli schemi pensati per imbrigliarla e obbliga il potere e reinvestirsi altrove, in altre tecnologie o in altri saperi, per recuperare, produttivamente, il controllo su ciò che, sempre di nuovo, gli sfugge. La tensione tra assoggettamento e soggettivazione si inscrive tanto nelle dinamiche e nei concetti politici fondamentali (dalla sovranità alla cittadinanza) quanto nel rapporto di capitale, marxianamente costituito dalla scissione tra forza lavoro e denaro. Criteri essenziali di organizzazione dei rapporti di dominio, quali il genere e la razza, operano su entrambi i terreni per distribuire i soggetti in posizioni asimmetriche. E sono tuttavia essi stessi continuamente rovesciati in basi materiali di processi di soggettivazione.
Agli inizi dell’epoca moderna è la macchina della giuridificazione quella che, addomesticando gli istinti belluini dell’individualismo possessivo, ricava uno spazio politico (ed economico) all’interno del quale il conflitto viene tradotto in concorrenza e l’antagonismo radicale della guerra civile viene politicamente ritrascritto in competizione per il potere.
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31 Tesi sulla Società della Miseria*
Message in a Bottle
Giuseppe sottile, Antonio pagliarone
si presenta come una “immane raccolta di merci”.
(Karl Marx, Il Capitale)
di produzione si presenta come un’immensa accumulazione di “spettacoli”.
(Guy Debord, La Società dello spettacolo)
I. Diversamente da quanto solitamente immaginato, la "politica" non ha mai avuto alcun ruolo rilevante nelle società capitalistiche, specie riguardo all’influenza da essa esercitata sulle fasi del trend economico. Essa ha goduto dei favori della crescita economica un tempo (Golden Age) come è caduta in disgrazia quando si è entrati in una fase di pronunciato declino economico.
Il tanto sbandierato "primato della politica" è stato un riflesso proprio dell’ingovernabilità dei processi economici - come la religione lo fu di quelli naturali - da quando l'economia è divenuta una dimensione sovra-determinante gli individui a tutti gli effetti, sicché quel "primato" nel contempo ha fatto da "visione del mondo" con cui gli apparati politico-istituzionali sorti col capitalismo hanno rappresentato e legittimato loro stessi, come un tempo, appunto, gli apparati religiosi.
II. A partire in specie dal secondo dopoguerra e relativamente ai Paesi industrializzati, il capitalismo ha intrapreso una notevole fase di crescita economica, caratterizzata da consistenti investimenti in capitale fisso e ampio incremento dell'occupazione in ogni settore dell'economia. La crescita dei primi si è accompagnata - come sempre nella storia di questo sistema sociale - alla crescita della seconda.
economica della società come processo di storia naturale”.
(K. Marx, Il Capitale)
III. In questa fase il capitalismo in alcune aree del pianeta sembra aver portato a compimento la sua più essenziale natura, ossia trasformare la popolazione in una massa di lavoratori salariati.
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Recalcati e il desiderio del padre. Una doppia recensione
di Eleonora de Conciliis
1. In un fortunato volume di qualche anno fa (L’uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica, Cortina 2010, anch’esso da me recensito sul portale di Kainos) Massimo Recalcati ha chiamato ‘uomo senza inconscio’ il tipo psichico emergente dal tardo capitalismo, caratterizzato da una nuova incapacità di accesso al simbolico, che si traduce in una nuova incapacità di capire il senso della Legge, di qualsiasi legge, e anche di qualsiasi alterità (in primis quella paterna, incapace dunque di soggettivarsi attraverso l’interdizione simbolica, simbolicamente castrante, del Nome-del-Padre): un individuo cinico e narcisista, ma anche molto conformista, che tende a sostituire il desiderio con un godimento schiacciato sul consumo di oggetti, in quello che Recalcati definisce totalitarismo dell’oggetto.
Sul piano socioeconomico, questa nuova tipologia psichica sembra essere il prodotto di quello che Lacan all’inizio degli anni settanta abbozzò come ‘discorso del capitalista’, il quale andava ad innestarsi sull’eclissi del padre edipico tradizionale, autoritario e repressivo. Il capitalista infatti promette (e al tempo stesso impone, comanda) al consumatore il godimento dell’oggetto, il godimento assoluto, che però per Lacan è strutturalmente inaccessibile (perché barrato come il piccolo oggetto a), quindi impossibile da trovare negli oggetti metonimicamente desiderati.
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A che punto è la notte?
Marx come bussola nel caos capitalistico
Claudio Valerio Vettraino
Il problema drammatico del marxismo degli ultimi trent’anni riguarda il fatto che il marxismo è stato sempre più considerato come un semplice punto di vista, un’ideale, o peggio un’idea, una Welthanschauung soggettiva, un’etica sociale personale avulsa dalla storia e delle necessità della trasformazione pratica, un’opinione tra le altre mille che affollano, anzi affossano, il dibattito pubblico; una pia volontà di cambiamento, di benessere auspicabile per tutta l’umanità, fumosa nostalgia di un glorioso passato di lotta.
In questo modo, venendo meno la sistematicità scientifica del marxismo come modello, “cassetta degli attrezzi”, universo complesso e contraddittorio di categorie e linguaggio, di epistemologia ed ermeneutica applicata alla realtà concreta, di grammatica strategica delle forze in campo, della lotta tra le classi, analisi critica delle leggi di funzionamento della formazione economico-sociale capitalistica, riducendosi cioè a mera opinione, a mera volontà, a intelletto senza azione, concetto senza strategia, interpretazione senza organizzazione, esso può essere dichiarato – idealisticamente, senza un’attenta e concreta dimostrazione scientifica – morto e sepolto da chiunque abbia l’interesse a insudiciare e demolire una storia, una tradizione, le conquiste sociali, politiche ed economiche che il marxismo ha permesso.
Se il marxismo dunque viene fruito e rappresentato come un’idea tra idee, opinione tra opinioni, pura e semplice gnoseologia astratta, accademico-letteraria, pedante filologia, è già morto.
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Dell'inutilità in tutti gli ambiti della vita culturale, politica e sociale
Luigi Tedeschi intervista Costanzo Preve
(Tedeschi) L’avanzare e il perdurare della crisi economica europea, sta progressivamente destrutturando la società. La recessione e i decrementi del Pil hanno determinato la fuoriuscita dalla produzione di rilevanti quote di manodopera dal sistema produttivo. Si allargano a macchia d’olio la disoccupazione, la sottoccupazione, il precariato, il lavoro nero. Soprattutto, l’ingresso nel mondo del lavoro dei giovani è diventato assai difficoltoso. La nostra società diviene sempre più decadente, per il venir meno del ricambio generazionale e la mobilità sociale. La liberalizzazione dell’economia, dei costumi, della cultura di massa, quali fenomeni scaturiti dall’avvento della globalizzazione, si rivelano miti virtuali, destinati ad essere smentiti dal disfacimento degli equilibri sociali provocato dalla crisi incombente. Se volessimo elaborare un bilancio del primo decennio del XXI° secolo, dovremmo rilevare che l’avvento della società globalizzata ha avuto solo la funzione di distruggere l’eredità sociale e culturale del ‘900, dato che i nuovi orizzonti, le nuove opportunità, le grandi sfide del nuovo secolo, si sono rivelate elementi di una strategia di ascesa al potere di una nuova elitaria classe dominante del mondo finanziario a discapito della masse sempre più escluse dai processi produttivi. L’emarginazione sociale coinvolge interi popoli; esclusione ed emarginazione sono fenomeni conseguenti al tramonto di un sistema economico basato sulla produzione e di una società fondata su equilibri ispirati al solidarismo interclassista. La fuoriuscita dal mondo del lavoro determina negli individui un senso di inutilità esistenziale, di estraneazione sociale, che conduce alla perdita della autostima di se stessi, ad un non senso della propria individualità, ormai non più compatibile con le prospettive di sviluppo di una società elitaria, basata sulla generalizzata esclusione delle masse non più integrabili nei processi evolutivi della società globalizzata.
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Freud, Marcuse e il disagio della civiltà
Written by Franco Toscani
1. Freud, il perdurare del disagio e l’enciclopedia delle scienze
Il Sigmund Freud che nel 1929 s’interroga sulla barbarie avanzante e sul “disagio della civiltà” (Das Unbehagen in der Kultur è il titolo definitivo dell’opera che ebbe come primo titolo Das Unglück in der Kultur, L’infelicità nella civiltà) - in anni che stavano preparando una delle tragedie più spaventose del XX secolo - costituisce uno stimolo potentissimo, anche per noi oggi, a porre domande essenziali sul radicamento forte del male nella costituzione psichica dell’uomo odierno, sul disagio grave del nostro tempo, sull’inciviltà di tanti aspetti della nostra civiltà.
Anche noi, infatti, in questo inizio del XXI secolo, in un’età così diversa da quella della prima metà del 1900, viviamo un peculiare disagio, un malessere, una insoddisfazione profonda, tensioni e contraddizioni che ci rodono continuamente, crisi aspre ed emergenze su cui torneremo alla fine di questo percorso.
Ciò che potremmo chiamare il perdurare del disagio è l’aspetto per noi più rilevante e significativo che è da pensare e che dà da pensare.
Cominciamo qui col raccogliere qualche spunto prezioso da questo grande saggio freudiano del 1929 - per la cui comprensione piena dovremmo riferirci pure ad altri scritti del suo pensiero più maturo, come soprattutto Die kulturelle’ Sexualmoral und die moderne Nervosität (1908), la conferenza Wir und der Tod (1915), Zeitgemässes über Krieg und Tod (1915), Jenseits des Lustprinzips (1920), Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921), Die Zukunft einer Illusion (1927), il carteggio con Albert Einstein Warum Krieg? (1932), senza alcuna pretesa di analisi sistematica (che qui intenzionalmente non svolgeremo) e sottolineando pure l’apertura dell’approccio freudiano ad una tematica necessariamente multi e interdisciplinare, che rinvia il sapere della psicoanalisi, della psicologia sociale (la cui idea, come notò Herbert Marcuse, fu prospettata dallo stesso Freud in Massenpsycologie und Ich-Analyse), dell’antropologia, del diritto, della filosofia, della sociologia, dell’economia, della storia, etc; a un’ottica fruttuosa di enciclopedia delle scienze - ad una “enciclopedia fenomenologica delle scienze”(1)- pensò acutamente e suggestivamente in Italia, negli anni Sessanta e Settanta del XX secolo, il filosofo Enzo Paci, il cui tentativo meriterebbe oggi di essere ripreso criticamente e approfondito, finalizzata ad una comprensione unitaria e profonda della civiltà umana nel suo complesso o dell’“uomo planetario”, come direbbe Ernesto Balducci (2).
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Illusioni perdute dell'altro mondo
Pierre Macherey
A differenza di quanto avveniva appena un secolo fa, oggi non si scrivono più grandi favole utopiche: le ultime, senza dubbio, sono state quelle di H. G. Welles le quali, però, si presentavano più come racconti d'anticipazione che come utopie in senso stretto.
Perché questo declino? Molto probabilmente perché si è consumata l'aspirazione che dava la forza di credere alla virtù delle utopie, quelle che si situavano all'incrocio dell'immaginario e del reale, in questo punto d'incertezza, ma anche di speranza, in cui sembra si prolunghino l'una nell'altra. È come se questa divisione tra immaginario e reale fosse divenuta insormontabile.
La forma di pensiero propria all'utopia è quella che si adatta meglio ai periodi di transizione, di passaggio, durante i quali non si sa più bene quale posizione si occupi, se si è nel vecchio o nel nuovo: l'utopia opera a fondo questo tipo di equivoco, per questo si può dire che essa sia l'espressione di una crisi. Ma cosa vuol dire «vivere in un periodo di crisi?» È una situazione oggettiva, che obbedisce a dei parametri riconoscibili, oppure, per usare una terminologia corrente, si tratta di un «sentito» soggettivo, della presa di coscienza di un qualcosa che potrebbe essere in procinto di passare, ma di cui non si riescono a definire con esattezza gli antecedenti e le conseguenze, i pro e i contro?
L'utopia prospera nell'intervallo tra i due, quando i due bordi soggettivo e oggettivo della crisi - e tutte le epoche sono, in un modo che non è mai lo stesso, delle epoche di crisi - entrano in comunicazione nonostante ciò che li oppone.
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La speranza contro la paura
Riflessioni su un libro di Pietro Barcellona
di Bruno Amoroso*
Pietro Barcellona è uno dei pochi pensatori del Novecento che non ha superato lo shock prodotto dalla crisi del comunismo e, quindi, del sogno dell`alternativa al capitalismo e ai sistemi esistenti in Occidente, estraniandosi da questi, prendendone le distanze, rinunciando a una autocritica di se e del nostro passato. Al contrario, nella consapevolezza che ogni movimento verso il futuro non può che ripartire da una rilettura del presente e delle cause profonde, storiche e culturali, che quel fallimento hanno causato, si è fatto carico del compito di ricostruire l`intero ciclo evolutivo e involutivo che ha portato un progetto di emancipazione al suo fallimento. Quindi non una fuga in avanti, verso la modernità e il progresso infinito, cercando di confondersi come hanno fatto in tanti tra le folle inneggianti alla ”fine della storia”, alla ”democrazia” e al ”progresso”, e neanche con la lettura consolatoria dell`”avevamo detto”, come se il fallimento fosse dovuto a problemi di scelte politiche o di errori di pianificazione e di modelli di mercato, come sono soliti fare gli economisti.
Un cammino che non lo vede giudice estraneo e al disopra delle parti, ma parte del problema, e che pertanto non sceglie la comoda narrazione in terza persona, di distanza dalle persone e dai fatti, ma si interroga partendo da sè, dai propri interessi e dalle proprie aspirazioni, dalle forme e contenuti del proprio linguaggio, per svelarne i legami profondi con la realtà e le esperienze che si propone di illustrare. La riflessione di Barcellona è una lettura attenta, sofferta, dei fenomeni che hanno reso tutto questo possibile rinunciando sia al determinismo economicistico del mercato, sia all`idea seducente ma falsa dell`”uomo macchina” applicata al funzionamento della mente, alle sue aspirazioni e sofferenze, come oggetto di trattannti semiautomatici a dinamiche sociali o meccanismi di causa effetto. L`orizzonte dentro il quale si muove la sua riflessione non è quello degli equilibri parziali, del soddisfacimento di questo o quel bisogno, del raggiungomento di questo o quell`obiettivo specifico che nella letteratura corrente svolgono il ruolo sia di distrarre dalla gravità e complessità dei problemi e delle domande che ci si pone, sia di sviarne l`impegno e l`attenzione verso presunte soluzioni di nicchia e consolatorie. Si tratta invece di superare la frammentazione esistente tra l`io e il noi, tra i bisogni e le aspirazioni, frutto della segmentazione dei saperi.
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Intervista a Franco Soldani*
di Davide Dell'Ombra
Davide Dell’Ombra: Quando cominciai, quattro anni fa, a interessarmi ai Suoi scritti, recensendo per SWIF i due volumi di Le relazioni virtuose (Uniservice 2007), mi colpirono subito due aspetti della Sua riflessione sul mondo della conoscenza: il primo aspetto riguarda la sensazione, già leggendo quell’opera e in seguito altre, di entrare in un circolo epistemico dal quale riesce difficile uscire, quello in cui ogni conoscenza scientifica e financo filosofica, nessuna esclusa, essendo «preformata dal capitale», risulta necessariamente falsa e inattendibile. A quel punto appare arduo ogni tentativo di risalire la corrente e, uscendo dal circolo vizioso, tuffarsi nella «realtà». Il secondo aspetto riguarda invece la pressoché totale assenza, ancora in quell’imponente scritto del 2007, di un riferimento preciso al pensiero di Marx, nonostante si facesse ampio ricorso a esso in generale. Questo secondo aspetto non potei fare a meno di sottolinearlo nella recensione ma, con grande piacere, ho notato che nel Suo ultimo lavoro, Colonialismo cognitivo (Faremondo 2011), Lei ha provveduto ampiamente a soddisfare la mia curiosità su quel particolare (si vedano le pagg.27 e segg.). Per riassumere, cosa secondo Lei Marx ha intuito dei rapporti tra cultura, società ed economia e cosa invece dei suoi scritti va considerato, come si usa dire, ‘superato’?
Franco Soldani:
Intanto Dell’Ombra la ringrazio di avermi concesso l’opportunità di poter discutere con lei di questioni che neanche sfiorano la mente di coloro che rappresentano la cultura ufficiale (in genere il mondo dell’Accademia istituzionale, per non dire poi degli attuali Megamedia, divenuti ormai una sorta di Dipartimento della Propaganda dell’Occidente, sulla scia originaria del resto della Congregatio partorita nel 1640 dalla Chiesa di Roma). Diciamo pure che non esistono per questi soggetti. Le persone comuni, poi, ne sanno ancora meno. Se per me è dunque un’occasione gradita, per lei è senz’altro un merito.
Detto quello che andava detto, che d’altra parte era solo un prologo, entriamo pure in medias res.
Si potrebbe cominciare da una constatazione.
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