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Imperialismo e antiamericanismo
di Elisabetta Teghil
Lenin, L’imperialismo come fase suprema del capitalismo
Per Lenin , l’imperialismo non è altro che la fase monopolistica del capitalismo. Non è la dimensione dell’impresa e la sua collocazione, ma le sue capacità di essere monopolio che fa l’imperialismo.
L’attuale stagione è caratterizzata dalla supremazia degli Stati Uniti che si propongono e, per molti versi, ci sono riusciti, di assumere il ruolo di Stato del capitale assoggettando con ogni mezzo a disposizione tutte le potenze rivali.
Dice Istvan Meszaros in Socialismo o barbarie:
”Così data l’inesorabilità della logica del capitale, era solo questione di tempo prima che il dinamismo del sistema si dispiegasse fino a raggiungere anche a livello dei rapporti interstatali lo stadio in cui una super potenza egemone arrivasse a dominare su tutte quelle meno potenti, per quanto grandi, ed affermare la sua pretesa esclusiva di essere lo Stato del sistema del capitale in quanto tale, pretesa infine insostenibile e la più pericolosa per l’umanità nel suo insieme.”
E’ falso che, in questo momento, la politica e lo Stato si sarebbero ritirati. Il sistema del capitale, in questa stagione che si manifesta con il neoliberismo, non potrebbe sopravvivere una settimana senza l’appoggio massiccio che riceve dallo Stato.
Gli Stati Uniti hanno 300 basi militari fuori dai confini nazionali e più di 200 Agenzie e possono contare su una miriade di Ong, Onlus e società di Think Tank.
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La materia viva del simbolico
di Pierre Macherey
La riflessione che Pierre Bourdieu ha dedicato ai problemi generali della pratica si è principalmente sviluppata attraverso tre opere: Per una teoria della pratica (1972), Il senso pratico (1980) e Ragioni pratiche (1994). Sono, questi, i successivi tentativi di riscrivere uno stesso testo, arricchito di nuovi concetti, come ad esempio quello di «campo» divenuto operativo dopo il 1980, e alimentato di nuovi riferimenti, senza che, tuttavia, i suoi orientamenti principali ne vengano modificati. Questi orientamenti definiscono il progetto di una «teoria della pratica» che unisce l'intero percorso di Bourdieu e gli conferisce, sebbene lui rifiuti questo termine, una dimensione autenticamente filosofica.
La reticenza di Bourdieu a fare rientrare il suo percorso sotto la categoria del filosofico si spiega con il suo rifiuto della pretesa teoricista che, a titolo di una sorta di platonismo latente, ha attribuito, a torto o a ragione, alla filosofia in quanto tale e che la porterebbe, una volta estratta dalla pratica la sua teoria, a presentare quest'ultima, la teoria, come la verità essenziale della pratica, senza rendersi conto che questa «pratica» di cui la teoria dice di dare la verità, non esiste se non per la teoria da cui essa è costruita: così il principale insegnamento che può impartire una teoria della pratica protetta da ogni deriva liturgica è, giustamente, che quella «pratica» non esiste, o almeno quella non esiste se non per quanti cerchino di determinarne la verità assoluta facendone la teoria, mentre in realtà esistono solo delle pratiche, al plurale, costruitesi e decostruitesi nella storia di cui sono allo stesso tempo i prodotti e le condizioni, poiché sono esse che determinano gli schemi della sua evoluzione.
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Quella potenza umana ridotta a merce
di Sandro Mezzadra
Un libro ( "Il soggetto produttivo da Foucault a Marx" di Pierre Macherey) che esplora la celebre definizione metaeconomica del lavoro dell'uomo di Marx («L'insieme delle attitudini fisiche e intellettuali che esistono nella corporeità, ossia nella personalità vivente d'un uomo») e le sue ricadute sulla società di oggi
«Marx per me non esiste», dichiarò Michel Foucault in un dialogo del 1976 con la redazione della rivista Hérodote. E aggiungeva: «voglio dire questa specie d'entità che s'è costruita attorno a un nome proprio, e che si riferisce ora a un certo individuo, ora alla totalità di quel che ha scritto, ora a un immenso processo storico che deriva da lui». C'è qui una chiave per intendere il rapporto intrattenuto da Foucault con Marx, tema che continua a essere al centro di molti studi e dibattiti (si veda ad esempio il bel libro curato da Rudy Leonelli, Foucault-Marx. Paralleli e paradossi, Bulzoni, 2010): la radicale distanza di Foucault dal marxismo, inteso come compatto edificio dogmatico, si accompagnava in lui alla diffidenza nei confronti di ogni tentativo di «accademicizzare» Marx, di ridurlo a un «autore» come un altro. Quest'ultima è un'operazione certo legittima, continuava Foucault nell'intervista del 1976, ma equivale a «misconoscere la rottura che lo stesso Marx ha prodotto». Quella rottura nel cui solco Foucault ha continuato per molti versi a pensare - non senza produrre ulteriori rotture, che lo hanno spesso condotto lontano da Marx.
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Parola chiave, Crisi
di Mario Tronti
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Nel 1980, per il numero di aprile-maggio, La Rivista, un periodico molto interessante diretto da Walter Pedullà, manda in stampa un numero monografico con il titolo “La crisi del concetto di crisi”. Marco d’Eramo invia un breve testo che istruisce il tema. Le risposte sono di personaggi più che significativi: tra gli altri, Jacques Attali, Julien Freund, Emmanuel Le Roy Ladurie, Edgar Morin, René Thom. Molto gustoso un passaggio della proposta di d’Eramo: “Mentre si apre il penultimo decennio di questo millennio, la ‘Crisi’ è uno strumento che basta a evocare l’Emergenza, l’Unità- Nazionale, l’Austerità, lo Sforzo-Collettivo. È il miraggio di una Nuova- Era, di una Società-Più-Umana. È il preludio della Catastrofe, la consorte del Riflusso. Una volta la lingua era più ricca. Spengler parlava di Declino o Tramonto (dell’Occidente), Horkheimer di Eclissi (della Ragione)”. Si parla di noi, della nostra attuale crisi, come ne parlano gli interpreti, che sono poi, come si sa, i responsabili stessi della crisi. La prima preoccupazione dovrebbe essere quella di non parlarne in questi termini. Che la crisi sia di natura economico-finanziaria, non c’è dubbio. Che se ne possa dire nella sola lingua dell’economia e della finanza, questo è molto dubbio.
Riportiamo allora il concetto di crisi alla sua storia di lunga durata. Utilizziamo alcuni spunti del fascicolo sopra citato. Tucidide riprende la crisi sia da Ippocrate, nel senso medico, come improvviso cambiamento in un corpo, sia da Sofocle, nel senso teatrale, come rappresentazione del trauma.
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La crisi del neoliberismo e della governabilità coatta
di Gianni Ferrara
L'autore riflette sulle connessioni tra la dimensione economico-sociale e quella politico-istituzionale della crisi del neoliberismo. L'attuale congiuntura storica è definita come quella dei "fallimenti interdipendenti" tra le promesse di sviluppo non mantenute dal liberalismo, quelle fatte proprie dal sistema istituzionale dell'Unione europea e quelle perseguite negli Stati attraverso la ricerca coatta della governabilità. La governabilità, come politica istituzionale volta a rimuovere ogni domanda politica e sociale non compatibile con il liberismo, in particolare, ha svuotato la rappresentanza politica e ha prodotto una mutazione funzionale dei partiti. In questo quadro si inserisce la formazione del governo attualmente in carica
La crisi che stiamo vivendo è totale. Coinvolge ogni aspetto della convivenza umana. È crisi politica, economica, sociale, istituzionale, morale. Viene da lontano. Da quando iniziò la controrivoluzione capitalistica. Quella che reagì alla fondazione e alle realizzazioni dello stato sociale costruito in Occidente nei trenta “anni d’oro” della “rivoluzione sociale” e della”rivoluzione culturale” come li chiamò Hobsbawm. Reagì per liquidarne le conquiste, rovesciarne i principi, disperdere i soggetti storico-politici che lo avevano progettato e che lo sostenevano. Ha compattato la sua azione dissolutrice sostituendo alle politiche keynesiane il neoliberismo, all’etica della solidarietà e dell’eguaglianza quella dell’individualismo proprietario, della concorrenza distruttiva e della competizione omicida, al pluralismo ideale e politico l’assolutismo del pensiero unico, alla rappresentanza politica inclusiva quella selettiva delle sole domande compatibili con l’economia del turbo-capitalismo, alla primazia dei Parlamenti la mistica della governabilità.
Da questo coacervo esplosivo emerge la spinta della crisi economica che ha creato più di venti milioni di disoccupati in Europa e in Italia un’area di 8 milioni e 750 mila persone in stato di difficoltà nel lavoro e di disagio sociale tra disoccupati, scoraggiati, cassintegrati, precari e part-time involontari (dei quali più del il 36 per cento giovani).[1] Crisi che non accenna ad attenuarsi né può perché la religione neoliberista, avendola provocata, continua ad ispirare con l’austerity la politica economica dell’Unione europea per esserne il fondamento.
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Letta e il falso problema del debito pubblico
di Guglielmo Forges Davanzati
L'elevato debito pubblico italiano costituisce un problema, per il presidente Letta, perché danneggia le generazioni future, che saranno gravate da ulteriori imposte nel caso in cui il debito dovesse ulteriormente crescere. Sono tesi che si basano sulla fallace equiparazione del debito di una famiglia con il debito di uno Stato. E che devono essere superate, se davvero si vuole andare oltre il disastroso dogma dell'austerità
Per l’ex premier Mario Monti, il (presunto) elevato debito pubblico italiano costituiva un problema dal momento che avrebbe incentivato attacchi speculativi, così che occorreva porre in essere misure di austerità, riducendo la spesa pubblica e soprattutto aumentando l’imposizione fiscale. Due i risultati ottenuti: le misure di austerità messe in atto per ridurre il rapporto debito pubblico/PIL hanno prodotto l’esito esattamente opposto, determinandone un aumento di circa 7 punti percentuali in un anno, anche in considerazione dell’errore di stima del moltiplicatore fiscale, come evidenziato dal Fondo Monetario Internazionale. In più, proprio in quella fase, all’aumentare del debito pubblico non hanno fatto seguito attacchi speculativi, o almeno non di entità e durata paragonabili a quelli sperimentati nell’estate del 2011, quando l’indebitamento pubblico rispetto al PIL era inferiore ai valori assunti nel corso del 2012.
Per il neo-Presidente del Consiglio, Enrico Letta, il (presunto) elevato debito pubblico italiano costituisce un problema perché danneggia le generazioni future, che, inevitabilmente, a suo dire, saranno gravate da ulteriori imposte nel caso in cui il debito dovesse ulteriormente crescere.
E’ bene chiarire che queste convinzioni si basano sulla fallace equiparazione del debito di una famiglia con il debito di uno Stato, e soprattutto si basano sull’assunto – non dimostrato né dimostrabile – secondo il quale il nostro debito pubblico è eccessivamente elevato.
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Geopolitica e coscienza di classe
di Sebastiano Isaia
Giovanni Armillotta rivendica su Limes «la struttura marxiana» quale eccellente strumento di analisi dei fenomeni geopolitici, soprattutto per ciò che riguarda il processo di globalizzazione. Su un articolo del 25 marzo 2013 pubblicato appunto sulla nota rivista italiana di geopolitica, Armillotta svolge alcune interessanti «considerazioni sulla presa di potere di fascisti, nazisti e bolscevichi», con l’obiettivo, davvero ammirevole, di smitizzare «luoghi comuni di destra e di sinistra», sebbene «La ragione di questo articolo non è certo quella di illustrare il senso politico, sociale o economico del vocabolo “rivoluzione”» (Numeri e rivoluzione in Europa).
Prima di vedere i tre casi storici portati ad esempio dal Nostro analista geopolitico, è forse utile comprendere il suo punto di vista geopolitico, il quale a me pare molto interessante, se non altro perché si sforza di resistere al luogocomunismo del politicamente corretto made in Occidente. Cito da un intervento di Armillotta pronunciato il 6 ottobre 2011: «La manipolazione delle rivolte nel mondo arabo; l’aggressione alla Libia, la perdita d’identità e valore dell’Europa in una sorta di silenziosa e rassegnata colonizzazione e trasformazione in melting pot di Serie B, a cui le ricchissime classi politiche sono insensibili; la tenzone con la Cina temuta da Washington sua “erede”, e le crisi dei debiti sovrani sono al centro dei grandi rivolgimenti in atto. Obama non è altro che uno dei migliori alleati dei piani dei neoconservatori. Gli stessi che sognano un nuovo ordine mondiale caratterizzato dal protagonismo armato degli Stati Uniti, ampliatosi durante la presidenza di Barack Hussein. Un progetto cullato dalla famiglia Bush e portato avanti da Obama.
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Bruciare Debord? A partire da un libro di Anselm Jappe
di Alessandro Simoncini
Persistenze dello spettacolo nel nuovo ordine penitenziale. Una premessa
«Bisogna bruciare Debord?«. Si apre con questa domanda il Guy Debord di Anselm Jappe (Roma, Manifestolibri 2013 → QUI), assai opportunamente ristampato per i tipi della Manifestolibri e pubblicato in prima edizione italiana nel 1992 dalle Edizioni Tracce. Iniziava allora la litania della fine della storia: ogni alternativa alla società del capitale, della merce, del valore e del lavoro comandato doveva cessare di essere concepibile e, nelle intenzioni dei teorici del nuovo ordine, perfino desiderabile. Oltre venti anni dopo, la fine della storia non riesce ancora a finire. Anzi, nella temperie di una crisi acutissima ed ormai permanente – una crisi economica globale che si svolge nel contesto di una transizione geo-politica segnata dalla fine del “secolo americano” -, nuove sfibrate versioni della vecchia litania danno forma ad un discorso-zombie sulla “giustizia dei mercati” che si affatica a fornire una sempre più instabile parvenza di verità alla variante finanziarizzata e neoliberale dell’accumulazione capitalista. Fin dalla sua nascita e per tutti gli anni ’80, ’90 e ‘00, l’espansione finanziaria è stata supportata e riprodotta dalle forme di quell’ordine “spettacolare integrato”che Debord aveva posto al centro della sua radicale indagine nei Commentari sulla società dello spettacolo (1988).
Oggi nella crisi, con l’allestimento scenico di uno stato di emergenza permanente, le forme dello spettacolo sembrano mutare.
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I beni comuni tra vecchi cliché e nuove sfide
di Riccardo Cavallo
1. I beni comuni: tragedia o farsa?
Da ‘acquabenecomune’ campagna portata avanti con successo dal Forum dei movimenti per l’Acqua contro la privatizzazione delle risorse idriche e conclusasi con la vittoria referendaria nel 2011 è stato un crescente proliferare di proclami ‘ariabenecomune’, ‘naturabenecomune’, ‘marebenecomune’, etc. fino a costituire uno dei punti cardine del ‘soggetto politico nuovo’ ALBA (acronimo per Alleanza, Lavoro, Beni comuni, Ambiente) o culminare nel motto di una coalizione politica (“Italia. Bene comune”). Il ‘benecomunismo’ come è stato ben presto etichettato sembra dunque essere diventata una sorta di virus che ha permeato tutti gli aspetti della nostra società, diventando il vessillo di nuovi movimenti più o meno politicizzati. Come sempre accade in questi casi, però, quando un termine viene utilizzato nei contesti più disparati può rimanere facilmente preda di malintesi, fino alla desemanticizzazione del termine stesso ‘beni comuni’: se ogni cosa che ci circonda è bene comune nulla lo è. Per evitare di cadere in pericolose semplificazioni è forse necessario fare un po’ di chiarezza, cercando innanzitutto di comprendere se il fenomeno dei beni comuni sia figlio dell’attuale società globalizzata o se, al contrario, sia qualcosa che affonda le sue radici in un passato ben più lontano.
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Il guardiano dell’idea assoluta
di Toni Negri
C’è, in questa riscrittura badiousiana della Repubblica di Platone, un richiamo al “comunismo” come forma di governo, “quinta” oltre le quattro criticate dal fondatore dell’idealismo filosofico: dunque, oltre la Timocrazia (o il governo degli eroi) e l’Oligarchia (dei principi), oltre la Democrazia e la Tirannide (sempre fra loro ciclicamente intercambiabili). Ed è un bel concetto, questo, quasi una innovazione teorica – essa ha, come molte proposte del post-moderno avuto espressione già in altri episodi della filosofia politica, come nelle varie esperienze democratiche di costruzione di comunità ecclesiali, nel Medioevo o nella Riforma, o nella “democrazia assoluta” spinoziana, o nelle stesse utopie anarchiche e socialiste della modernità. Che un solido Philosophe – ovvero un uomo dei Lumi, come a me pare Badiou – rivendichi quest’ideale, è non solo atteso ma bello. Nel suo libro che non è una trattazione sistematica della Repubblica di Platone, né un semplicemente un ammodernamento del testo, né l’esperienza di un dialogo amoroso del filosofo con Amantea (figura femminile e “repubblicana”, invenzione davvero formidabile) – nel suo libro dunque, la si legge con gioia quest’avventura ideale – solo relativamente appassita da qualche noioso esercizio antiquario.
Ma tentiamo di meglio situare questo lavoro di Badiou. Qui c’è tanto comunismo “alla francese”, un comunismo che congiunge ad un raffinato metodo razionalista, un afflato giansenista e la commozione sensista per una sorta di sublimazione comunitaria. Ma anche – va aggiunto subito – una totale assenza di spirito dialettico, di pratica antagonista e di dispositivi costituenti. Questo comunismo, questa repubblica ignorano la lotta di classe.
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La potenza di astrazione e il suo antagonismo
Sulle psicopatologie del capitalismo cognitivo
di Matteo Pasquinelli
La vita fende la materia, elabora e contrae la materia, dando vita alle virtualità contenute nel materiale in direzioni sconosciute. La vita emerge come divenire-concetto, divenire-pensiero o, nel caso della coscienza, come divenire-cervello. — Elisabeth Grosz[1]
Il dibattito filosofico-politico degli ultimi anni, almeno alle latitudini del pensiero francese e italiano, è stato caratterizzato da una oscillazione concettuale che ha focalizzato di volta in volta il lavoro immateriale o il lavoro affettivo, l’economia della conoscenza o l’economia del desiderio, il cognitivo o il biopolitico. Nessuna agenda di ricerca o politica è stata immune a questa oscillazione, talvolta recitando in modo polemico un polo contro l’altro. Dopo un periodo al lavoro sull’economia della conoscenza, per esempio, una maggiore attenzione veniva data al lavoro affettivo (tornando a riscoprire quello che il femminismo aveva già tentato di politicizzare negli anni ’70), mentre le biotecnologie occupavano il palco centrale del dibattito sulle nuove forme di potere. Spesso è capitato di sentire lamentele contro un paradigma cognitivo che si dimenticava della materialità biologica e genetica del corpo, della sua libido, dei suoi affetti, ecc. Da alcuni come Lazzarato la noopolitica fu allora proposta come estensione dello spazio del biopotere per arrivare a coprire anche le nuove forme dell’immaginario collettivo e delle tecnologie della conoscenza.[2] Ma solo recentemente si è cominciato propriamente a capire l’importanza delle neuroscienze nelle ricerche dell’operaismo e del post-strutturalismo.[3]
Nel mio intervento cercherò di fermare questa oscillazione e di ritornare ad un paradigma monistico, in cui questa opposizione tra corpo e mente, tra bios e noos, possa finalmente svanire — come sempre abbiamo visto questa opposizione svanire nelle opere di Spinoza, Merleau-Ponty, Canguilhem, Foucault, Deleuze e Guattari.
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Il capitalismo divino e la morte di Dio
di Eleonora de Conciliis
Il bisogno e il lavoro, sollevati a[ll’]universalità,
formano… un immenso sistema di… dipendenza reciproca;
una vita del morto moventesi in sé.
Hegel, Filosofia dello Spirito jenese
Premessa
Da qualche anno in Italia gli studiosi hanno riscoperto, o meglio si sono accorti dell’esistenza di un frammento che Walter Benjamin scrisse con ogni probabilità nel 1921, e che è apparso in traduzione italiana nel 1997, insieme ai materiali preparatori per le celebri Tesi sul concetto di storia del 19401. Un po’ come è accaduto a queste ultime a partire dagli anni ottanta del secolo scorso, una volta ripubblicato da Editori Riuniti in una nuova raccolta e con una nuova traduzione2, il frammento, cui si è deciso di dare il titolo Capitalismo come religione, è stato per così dire sur-interpretato, divenendo anche per i non specialisti del filosofo una sorta di vademecum teorico, se non profetico, attraverso cui ripensare l’attuale assetto dell’economia politica occidentale. Si tratta di uno scritto scarno e talora criptico, poco più di un appunto esteso con le indicazioni dei testi di riferimento, com’era nello stile di Benjamin, e che sembra tuttavia prestarsi a un facile lavoro di decodifica concettuale, poiché rinvia, da un lato, a due pietre miliari del pensiero politico e sociologico moderno (Marx e Weber), dall’altro a due critici radicali della metafisica (Nietzsche e Freud), con la quale Benjamin, negli anni dieci e venti, intratteneva ancora rapporti assai stretti.
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Governo tecnico o governo politico? Una falsa alternativa
di Giuseppe Duso
Le difficoltà che si incontrano nel distinguere il “governo tecnico” da quello “politico” sono la spia di difficoltà ancora più grandi, quelle che riguardano il processo di legittimazione del governo. È perciò la stessa categoria del governo che deve esser ripensata, fuori da ogni sua riduzione a “potere esecutivo” e dentro un modo diverso di intendere il comando e la dimensione politica dei cittadini
In relazione alla situazione politica che si è determinata nell’ultimo anno si può tentare un esperimento inconsueto. Non tanto cioè di dare per scontato che si è trattato di una situazione eccezionale e che è ben diverso un governo “tecnico” da uno “politico”, e nemmeno di giudicare l’operato di questo governo tecnico (cosa che si può e si deve fare), ma piuttosto di trarre motivo da questa esperienza per una riflessione critica sulla modalità diffusa di pensare la politica, condivisa anche da coloro che si contrappongono nella lotta politica. Il piano in cui si dà la lotta culturale e politica e la forma della democrazia rappresentativa devono essere accettati come inevitabili e necessari, oppure emerge l’esigenza di nuove categorie per pensare la politica?
Possiamo partire dalla definizione di “governo tecnico” che è stata usata, sia pure con giudizi diversi, per indicare una tale vicenda politica. In questa espressione il termine “tecnico” vuole segnalare la presenza diretta nel governo delle competenze e conoscenze necessarie a risolvere i problemi che ci assillano. L’identificazione del governo con queste competenze e saperi non appare tipica della forma democratica, al punto che spesso si sente parlare di una “sospensione della democrazia”. Cosa significa ciò? Che di norma si pensa che il governo che non è tecnico, ma è invece “politico”, può essere privo delle conoscenze necessarie a governare i processi e a risolvere i problemi? Si è tentati di rispondere di no; ma in realtà, anche se sembra ovvio che nei ministeri e nel personale amministrativo ci sia competenza tecnica, si è costretti ad ammettere che tale sapere non è ritenuto necessario per la guida politica, in quanto si pensa che questa debba essere determinata dalla scelta della linea di fondo e dei valori che connotano una politica in luogo di un’altra.
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Dall'autorganizzazione alla comunizzazione
di R.S.
Designare la rivoluzione come comunizzazione è dire questa cosa abbastanza banale, che l'abolizione del capitale è l'abolizione di tutte le classi, compreso il proletariato, e non la sua liberazione, il suo ergersi a classe dominante che organizza la società secondo i propri interessi. È dire che l'abolizione dello scambio, della divisione del lavoro, della merce, della proprietà, dello Stato, delle classi, non sono delle misure da prendersi dopo la vittoria della rivoluzione, ma le sole misure attraverso le quali larivoluzione può trionfare. È dire, inversamente, che non c'è “periodo di transizione”. Il proletariato non fa la rivoluzione per instaurare il comunismo, ma attraverso l'instaurazione del comunismo. In questo, tutte le misure della lotta rivoluzionaria saranno misure di comunizzazione. Al di qua, non vi è che la società attuale. Le sconfitte delle rivoluzioni tedesca e spagnola ne sono la triste verifica.
La ristrutturazione del rapporto di sfruttamento, ossia della lotta di classe dopo l'inizio degli anni '70, la sparizione del “movimento operaio” e di una identità operaia confermata all'interno della riproduzione del capitale, hanno imposto ciò che non era altro che un obiettivo finale da raggiungere dopo la rivoluzione come il corso stesso di quest'ultima.
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L’essenziale sull’essenziale, ovvero del nihil privativum
(poche brevi note)
Giuseppe Sottile
“This critique analyzes the working class as an integral element of capitalism
rather than as the embodiment of its negation”, M. Postone
Ho letto con interesse ed una certa gioia alcuni passi del testo “L’essenziale sull’essenziale” (Gilles Dauvé & Karl Nesic), quegli accenni relativi a come dovrebbe immaginarsi una rivoluzione e società comuniste, privi come sono della incredibile indecenza terminologica marxista del secolo scorso. Intelligenza e vita si coniugano felicemente in questi autori.
Tuttavia restano alcuni punti che continuo a non intendere e su cui ho scritto qualcosa in passato. Si parla come al solito in maniera scontata di contraddizione capitale/lavoro (salariato), si sottintende dei proletari marchiati non si sa da quando come e perché dall’essere rivoluzionari, mentre da tutt’altro sembrano essere caratterizzati. Si concede in un punto del testo quanto segue: ““lotta” tra capitale e lavoro salariato non implica che queste due realtà si affrontino senza tregua, in forma larvata o violenta, all'interno dell'impresa o nelle strade, ma soltanto che esse sono legate da un rapporto di collaborazione obbligata e allo stesso tempo di inimicizia. Raramente due lottatori si combattono fino alla morte. Lottare, il più delle volte, significa essere forzati ad accettare il quadro all'interno del quale la lotta si svolge. Se il capitale ha bisogno del lavoro salariato, finché sussiste questo sistema, anche il lavoro ha bisogno del capitale.” E ancora poco oltre: ” Il problema, per i rivoluzionari, non è sapere se la lotta di classe esiste, ma chiedersi come, anziché auto-riprodursi, essa possa concludersi per mezzo di una rivoluzione.”
Dunque la “lotta” si assume comunque e mai si cita quella ben più sistematica nel tempo e nello spazio dei salariati contro se stessi, vale a dire della concorrenza da sempre e specie oggi spietata tra loro.
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