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Egemonia, storia, capitalismo
Recensione a “Il lungo XX secolo” di Giovanni Arrighi
di Paolo Missiroli
La casa editrice Il Saggiatore ha ripubblicato da pochi mesi a questa parte, a vent’anni dalla prima pubblicazione in inglese, Il lungo XX Secolo, un testo di Giovanni Arrighi, storico dell’economia e sociologo italiano. Recentemente scomparso, Arrighi rappresenta una delle punte di diamante di quella scuola di teorici del “sistema-mondo”(al pari di Immanuel Wallerstein con cui ha collaborato in diverse occasioni), che affonda le sue radici nelle riflessioni del grande storico francese Fernand Braudel, appartenente a quella scuola strutturalista che tanta influenza ha avuto in Francia ed in Europa degli anni ’60 e ’70.
Lo scopo del testo di Arrighi è dare ragione della condizione di crisi all’interno della quale si trovava il sistema-mondo all’altezza dei primi anni ’90 e di leggerne le trasformazioni. La domanda di fondo è la seguente: la conversione in termini finanziari dell’economia e l’incrinatura dell’egemonia statunitense, lo scivolare nel caos del mondo, sono fenomeni estemporanei e di assoluta originalità o possono essere ricondotti a processi storici di più lungo periodo? Non si tratta semplicemente, per Arrighi, di tracciare la genesi della nostra condizione presente. Si tratta anche di leggere il nostro momento storico come coerente con una struttura determinata che è quella del sistema-mondo capitalistico e di negarne conseguentemente l’assoluta originalità.
Tentiamo di ricostruire per capi sommari l’argomentazione di Arrighi. Per lo storico milanese la storia del capitalismo è storia di cicli di accumulazione; ogni ciclo è da intendersi come un periodo di tempo, più o meno lungo, nel corso del quale una potenza (coincidente con una formazione economico politica in generale identificabile con uno Stato o con una città-Stato) guida l’accumulazione di ricchezza a livello mondiale, risultando essere il centro economico e finanziario del sistema mondo; struttura il mondo stesso in un centro ed in una periferia.
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Denaro. Dalla critica sociale alla critica categoriale
di Boaventura Antunes
Negli ultimi decenni, la contraddizione fra i miliardi che circolano nel settore finanziario e la miseria dei salari di chi ha ancora un lavoro non ha mai smesso di aggravarsi. La maggioranza dei sette miliardi di esseri umani del pianeta, rimane in un'economia del centesimo; i residenti dei quartieri di lamiera delle megalopoli di tutto il mondo intravvedono a malapena il colore dei soldi e, in seguito al collasso dell'economia locale, rimangono impigliati nella rete barbara della dipendenza personale postmoderna. Negli ultimi anni, le classi medie dei paesi centrali hanno sperimentato la valorizzazione fittizia degli attivi finanziari e degli immobili, rispetto al lavoro (il cui rendimento continua a cadere), con le banche costrette a svolgere solo dei servizi minimi per non lasciar fuori quella parte della popolazione ancora solvibile.
L'abolizione volontaristica del denaro in una società di produzione di merci può dare luogo solamente ad una burocrazia totalitaria, quale è stato il regime di Pol Pot negli ultimi dieci anni dello scorso secolo. E l'emissione arbitraria di moneta dà luogo ad un'iperinflazione, come quella della repubblica di Weimar negli anni 1920, o nei vari paesi latinoamericani negli anni 1980, o più recentemente nello Zimbabwe, che ha finito per adottare il dollaro americano, dopo un'immensa catastrofe sociale provocata dalla svalorizzazione che ha portato alla scomparsa della moneta locale.
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Capitalismo vs. democrazia
di Michael Löwy
Iniziamo con una citazione tratta da un saggio sulla democrazia borghese in Russia, scritto nel 1906 dopo la sconfitta della prima rivoluzione russa:
“è veramente ridicolo attribuire all’odierno capitalismo maturo (Hochkapitalismus), quale esso viene ora importato in Russia ed esiste in America, un’affinità con la democrazia e la libertà qualunque senso si voglia dare a queste parole […]. Ci dobbiamo invece domandare se la democrazia e la libertà siano possibili a lungo termine sotto il dominio del capitalismo maturo” (1).
Chi è l’autore di questo penetrante commento? Lenin, Trotskij o forse il precoce marxista russo Plechanov? In realtà è Max Weber, il ben noto sociologo borghese. Anche se Weber non ha mai sviluppato questa intuizione, qui sta suggerendo che esiste una contraddizione in termini tra capitalismo e democrazia.
La storia del ventesimo secolo sembra confermare questa opinione: molto spesso, quando è sembrato che il potere della classe dominante fosse minacciato dal popolo, la democrazia è stata messa da parte come un lusso eccessivo ed è stata rimpiazzata dal fascismo – come in Europa negli anni ’20 e ’30 – o da dittature militari, come in America Latina negli anni ’60 e ’70. Fortunatamente non è il caso dell’Europa attuale.
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La «neutralità» che difende Golia
Scienza, feticismo dei “fatti” e rimozione del conflitto
di Mariano Tomatis (*)
Tra le pagine de Il regno Emmanuel Carrère rileva che in materia di fede «la neutralità non esiste. È come quando uno dice di essere apolitico: significa soltanto che è di destra.» (1) Il paradosso, già affrontato qui da Wu Ming 1, si ripresenta negli ambiti più insospettabili – perfino nella divulgazione scientifica. Con quale credibilità il giornalismo scientifico può definirsi neutrale? E più in generale, il lavoro del giornalista scientifico è compatibile con l’espressione di una chiara e argomentata posizione politica?
In Italia il dibattito sul punto è stato recentemente sollevato da Andrea Ferrero su Query N. 21 (2015), la rivista del Cicap (Comitato Italiano per il Controllo delle Affermazioni sulle Pseudoscienze). Il suo articolo «Dai fantasmi agli OGM: affrontare la complessità» prende spunto da una trasformazione: nel 1989, quando il Cicap fu fondato da Piero Angela, l’acronimo si chiudeva con la parola «Paranormale»; nel settembre 2013 il termine venne sostituito con un più ampio riferimento alle «Pseudoscienze». Invitando colleghi e simpatizzanti “scettici” del Comitato a prendere atto delle conseguenze di una scelta del genere, Ferrero segnala la crescente complessità dei temi che ricadono nel nuovo perimetro:
«Quando ci chiedono di prendere posizione su riscaldamento globale, OGM, sperimentazione animale, rispondere diventa molto più difficile. Ci sono sempre affermazioni da controllare […] ma la grossa differenza è che, una volta verificate le affermazioni e smascherate le bufale, il problema non si esaurisce, perché rimangono degli aspetti fondamentali ai quali non può rispondere la comunità scientifica. (2)»
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Passioni ludiche senza desiderio
di Jean Baudrillard
“Nessun giocatore deve essere più grande del gioco stesso”. La battuta di un film a suo modo chiave, Rollerball, veniva posta da Jean Baudrillard in esergo al terzo capitolo del suo De la séduction, pubblicato nel 1979 per i tipi di Galilée, edito in Italia da Cappelli e poi da SE, per la traduzione di Pina Lalli. Proprio da questo lavoro pubblichiamo un estratto, importante per la riflessione sul “destino politico della seduzione”. Un destino che si dipana, nel suo asse centrale, proprio attraverso le dinamiche del gioco e della regola. Un gioco che “assorbe non solo il giocatore, ma il mondo”, scriveva Baudrillard e lo consegna all’infinita deriva del ludico
È quello che dice il Diario del seduttore: nella seduzione non c’è nessun soggetto padrone di una strategia, e quando questa si dispiega nella piena consapevolezza dei mezzi posseduti, è ancora sottomessa a una regola del gioco che le è superiore. Drammaturgia rituale al di là della legge, la seduzione è un gioco e un destino che conduce ineluttabilmente i protagonisti verso la propria fine, senza che la regola sia infranta, poiché è lei che li lega. E l’obbligo fondamentale è che il gioco continui, sia pure a costo di morire. Una specie di passione lega dunque i giocatori alla regola che li lega, e senza la quale non sarebbe possibile giocare.
Comunemente viviamo nell’ordine della Legge, anche e persino quando abbiamo il fantasma di abolirla. L’unico al di là della legge per noi concepibile è la trasgressione o l’eliminazione del divieto. Infatti, il modello della Legge e del divieto governa il modello inverso di trasgressione e liberazione. Ma in realtà, quel che si oppone alla legge non è affatto l’assenza di legge, è la Regola.
La regola gioca su una concatenazione immanente di segni arbitrari, mentre la Legge si fonda su una concatenazione trascendente di segni necessari. L’una è ciclo e ricorrenza di procedure convenzionali, l’altra è un’istanza fondata su una continuità irreversibile. Per l’una esistono soltanto obblighi, per l’altra costrizioni e divieti. La Legge può e deve essere trasgredita, perché instaura una linea di spartizione. Di contro, non ha alcun senso «trasgredire» una regola del gioco: nella ricorrenza di un ciclo, non c’è linea da oltrepassare (si esce dal gioco, punto e basta).
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Contro i beni comuni di Ermanno Vitale
di Militant
Con estremo ritardo recensiamo Contro i beni comuni. Una critica illuminista di Ermanno Vitale, pubblicato da Laterza nella collana “Saggi tascabili”. Uscito nel 2013, forse ci sarebbe sfuggito se non l’avessimo trovato citato nelle pagine conclusive di Utopie letali. Contro l’ideologia postmoderna (pp. 228-231), in cui Carlo Formenti, criticando la «moda “benecomunista” che seduce la sinistra» argomenta giustamente che «dire né pubblico né privato sia come dire privato» e che «l’ideologia benecomunista sia omologa all’ideologia della domanda di nuovi diritti, e come entrambe restino ancorate al paradigma liberale».
Chiariamo subito che, in realtà, neanche Ermanno Vitale, docente di filosofia politica e di storia delle dottrine politiche all’Università della Valle d’Aosta, pensa minimamente a uscire da questo paradigma, pur adottando una prospettiva riformista e socialdemocratica. La sua, come dichiarato nel titolo, non è una critica marxista, ma una critica illuminista ai «benecomunisti» (ci scuserete il termine cacofonico – che persino Guido Viale ha definito sul «Manifesto» come «orribile, ridicolo e neogotico. Sembra il nome di una congregazione iniziatica fantasy» – ma non sappiamo come altro definirli in modo sintetico: e poi, del resto, come scrive ironicamente Vitale, «se gli adepti si vogliono definire tali, bisogna rispettare questa loro volontà, e augurare loro buona fortuna»).
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Il coraggio della disperazione
di Slavoj Žižek
Alla Grecia non viene chiesto di ingoiare molte pillole amare in cambio di un piano realistico di ripresa economica, ai greci viene chiesto di soffrire affinché altri, nell’Unione Europea, possano continuare indisturbati a sognare i propri sogni
Il filosofo italiano Giorgio Agamben ha detto in un’intervista che “il pensiero è il coraggio della disperazione” — un’intuizione pertinente in modo particolare al nostro momento storico, quando di solito anche la diagnosi più pessimista tende a finire con un cenno ottimista a qualche versione della proverbiale luce alla fine del tunnel. Il vero coraggio non sta nell’immaginare un’alternativa, ma nell’accettare le conseguenze del fatto che un’alternativa chiaramente discernibile non c’è: il sogno di un’alternativa indica codardia teorica, funziona come un feticcio, che ci evita di pensare fino in fondo l’impasse delle nostre situazioni di difficoltà. In breve, il vero coraggio consiste nell’ammettere che la luce alla fine del tunnel è molto probabilmente il faro di un altro treno che ci si avvicina dalla direzione opposta. Del bisogno di un tale coraggio non c’è migliore esempio della Grecia, oggi.
La doppia inversione a U imboccata dalla crisi greca nel luglio 2015 non può che apparire come un passo, non solo dalla tragedia alla farsa, ma, come ha notato Stathis Kouvelakis sulla rivista Jacobin, da una tragedia piena di ribaltamenti comici direttamente a un teatro dell’assurdo — c’è forse un altro modo di caratterizzare questo straordinario ribaltamento di un estremo nel suo opposto, che potrebbe abbacinare perfino il più speculativo tra i filosofi hegeliani?
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L’impossibile politica. Note critiche sull’estasi del conflitto
di Militant
1.
Anni di accomodamento riformista e di convergenze democratiche dei movimenti hanno prodotto, per reazione, una salutare rottura epistemologica. Contro ogni ipotesi centrosinistra, è stata rimessa al centro l’alterità totale tra istanze di classe e governo liberale, tanto nella forma conservatrice quanto per quella presuntamente democratica. La pappa maleodorante della presunta analogia di interessi tra partiti liberisti e movimenti sociali ha lasciato il campo al confronto tra amico e nemico, dialettica non sintetizzabile e che produce necessariamente il conflitto quale presupposto stesso del rapporto contraddittorio messo in piedi dalla politica. E’ il conflitto sociale lo strumento attraverso cui discernere gli amici dai nemici, il campo della nemicità da quello delle alleanze; e l’unico linguaggio possibile fra i due poli della politica schmittiana, riproposta in chiave rivoluzionaria, è lo scontro immediato, non condizionato cioè dal compromesso politico. E’ importante comprendere le premesse da cui proviene questa reazione igienica all’ortodossia riformista “dirittocivilista”. La crescita del movimento no-global, pur nella sua importante capacità di aggregare consensi, portava con sé il cancro dell’accettazione di un unico pensabile sistema di produzione, su cui intervenire semmai in chiave redistributiva, piegando la politica ad arte del compromesso sociale. A cavallo degli anni Duemila, la distanza che separava istanze rivoluzionarie da questo neo-riformismo in salsa cristiana non poteva essere più grande.
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Il paradosso del demos (tra legittimità democratica e legittimazione storica)
di Edoardo Greblo
Fin dalla sua nascita la teoria democratica si è confrontata con un grave paradosso: la democrazia non riesce a permeare di sé il processo stesso della sua costituzione. Tuttavia, solo recentemente, in connessione con l'emergere della globalizzazione e l'esplosione del fenomeno migratorio, tale paradosso si è venuto ponendo come una questione cruciale per la riflessione normativa
La sovranità democratica implica un demos unificato che agisce per governare se stesso su un territorio delimitato. E “l’autogoverno implica l’autocostituzione”.[1] Ma in che modo il demos si è autocostituito e in base a quale autorità? Si tratta di un paradosso che la teoria democratica ha riconosciuto sin dai tempi di Rousseau: infatti, affinché il popolo sia legittimo, “bisognerebbe che l’effetto potesse divenire causa, che lo spirito sociale che deve essere il frutto dell’istituzione, presiedesse all’istituzione stessa e che gli uomini fossero prima delle leggi ciò che devono diventare per opera loro”.[2] Eppure, abbastanza sorprendentemente, la teoria democratica mainstream vi ha prestato ben poca attenzione. Come ha scritto Robert Dahl, il problema di decidere su “chi legittimamente costituisce ‘il popolo’ […] e ha perciò il diritto di governare se stesso […] è stato quasi totalmente trascurato da tutti i grandi filosofi politici che hanno scritto sulla democrazia”.[3] L’avvento dell’“era delle migrazioni”[4] ha però contribuito a modificare in modo sostanziale i termini della questione e a rendere il problema – al quale sono state attribuite diverse denominazioni: il problema dell’unità,[5] il problema dei fondatori,[6] il paradosso democratico,[7] il paradosso della sovranità popolare,[8] il paradosso della legittimità democratica,[9] il paradosso della politica,[10] il problema della costituzione del demos[11]– quanto mai attuale.
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Quando il futuro determina il presente
Riflessioni sul panico da complessità
di Pierluigi Fagan
Facendo alcuni esperimenti in riferimento alla teoria della meccanica quantistica, alcuni dati sembrano dire che il futuro pre-determini il presente, cioè il passato. In questi giorni imperversa in rete i risultati di uno di questi esperimenti, fatto sulla la cosiddetta “scelta ritardata” di J. A. Wheeler. La cosa affascina come affascinano molte cose di questo luna park quantistico in cui fisica e metafisca collassano l’una nell’altra creando a ripetizione punti interrogativi di cui la nostra logica non trova soluzione. La dissonanza logico-cognitiva della mq è piacevole ma vi sono forme di dissonanza cognitiva meno piacevoli anche se basate sullo stesso principio del futuro come causa del presente. Anche qui ci sono “scelte ritardate” ma al punto da non scegliere più o scegliere di non scegliere.
L’Espresso annuncia una nuova epidemia comportamentale, che ha un brand esotico: hikikomori. Un made in Japan per il fenomeno di giovani che rifiutano la socialità e si chiudono in una stanza, defezionano dal presente probabilmente perché vengono atterriti dalla visione o dall’impedimento ad una visione, del futuro. La cecità della speranza, l’occlusione del futuro, retroagisce sul presente ed i portatori di questa posizione esistenziale, reagiscono alla privazione di futuro auto-privandosi del presente. Scelgono di non scegliere.
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Guerra, ideologia e tecnica
Fabio Bentivoglio
Pubblichiamo l'intervento di Fabio Bentivoglio al convegno "1914-2014: Cento anni di guerre", tenuto a Napoli il 4-12-14, organizzato dall'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici e dal Rotary Club.
(M.B.)
I cento anni di guerra (1914-2014) oggetto della nostra attenzione sono scanditi dalla Prima e Seconda guerra mondiale (1914-1918 e 1939-1945), dalla guerra fredda (1945-1991) e, in seguito, da un ciclo di guerre indicate in forma generica con varie dizioni: “guerra infinita”, “guerra globale” “guerra al terrorismo”… È mio intento cogliere dal punto di vista storico gli aspetti di continuità e discontinuità del fenomeno “guerra”, riguardo l’origine dei conflitti, l’ideologia e la tecnica.
Origine dei conflitti
Uno dei rari casi in cui nella storia è possibile registrare una costante, confrontando anche epoche molto lontane, è proprio quello sulla natura delle dinamiche che danno origine alle guerre: le guerre sono state e sono espressione di progetti politico-militari riconducibili a dinamiche economiche, di potere, predominio, ricchezza, controllo del territorio e simili. Ovviamente ogni epoca storica si differenzia dalle altre per la configurazione dei rapporti economici e per le forme di potere, ma i moventi che determinano le guerre hanno una matrice comune.
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Da te solo a tutto il mondo
Lezioni italiane di Jared Diamond
Pierluigi Fagan
L’agile libricino di Diamond condensa temi propri dell’immagine di mondo del noto studioso (Armi, acciaio, malattie; Collasso) trattati in altrettante lezioni svolte in un suo soggiorno italiano alla LUISS di Roma. L’Introduzione è disponibile in preview, qui. L’Autore sviluppa una analisi causale dell’accoppiata geografia – istituzioni, stante che di collegamento tra le due ci sarebbe la storia. Si tratterebbe quindi di una -geostoria delle istituzioni-.
Quanto alla geografia, si parte dalla constatazione che le regioni temperate stanno meglio di quelle tropicali, il che può essere ridotto alla banalità del giusto mezzo ovvero si hanno condizioni più favorevoli all’umano dove non fa molto caldo o molto freddo. Nel molto caldo ci sono, tra gli altri, due handicap: la minore produzione agricola ed il maggior rischio sanitario, quindi la doppia problematica di fame e salute. I suoli tropicali sono meno fertili e meno profondi perché non hanno subito l’andare e venire dei ghiacciai, la decomposizione del fogliame è troppo veloce e non viene assorbita interamente per cui la terra è meno fertile. Ai tropici c’è più biodiversità, quindi anche più insetti, muffe, microbi e parassiti (che rimangono sempre in riproduzione non essendo soggetti al benefico passaggio dell’inverno temperato) il che incide sull’estensione della vita umana nel senso che si vive meno e quindi si accumula meno esperienza, le malattie endemiche debilitano, poiché la mortalità è alta si fanno più figli e quindi le donne non lavorano ed il capofamiglia deve mantenere più persone.
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Annotazioni sullo sciopero astratto*
di Toni Negri
Che cos’era lo sciopero? Era un’astensione dal lavoro da parte operaia, una rottura partigiana e selvaggia (di classe operaia) del rapporto di sfruttamento, che si qualificava come un attacco diretto alla valorizzazione capitalista. Ma, dal punto di vista operaio, lo sciopero non era solo questo; era anche qualcosa di molto materiale, un’azione che doveva “far male al padrone” e che, allo stesso tempo, metteva in gioco la vita del lavoratore. C’era qualcosa di carnale, di immediatamente biopolitico nello sciopero, una violenza che trasformava l’azione economica in rappresentazione politica, l’atto di astensione in una pratica di diserzione dal capitale. Ora si sa che il rapporto di capitale è sempre diverso, sia perché il soggetto lavoratore in ciascuna fase dello sviluppo capitalistico è diversamente qualificato, sia perché il comando sul lavoro è contestualmente diverso. Lo sciopero dunque è sempre diverso anch’esso: lo sciopero dell’operaio industriale e quello del bracciante agricolo erano esperienze, avventure diverse, anche se ognuna metteva in gioco la stessa materialità – la continuità del sabotaggio e dell’astensione prolungata dal lavoro presso gli operai industriali; la violenza carnale, puntuale e durissima della lotta contadina. Per i braccianti agricoli, la lotta non poteva durare più di tanto: raccontano che le vacche muggivano disperate che nessuno ne traesse il latte e che i raccolti, non realizzati, marcissero – bisognava dunque intensificare lo scontro nel tempo breve. Per gli operai industriali, tempi e figure della lotta erano ben altri, e non esigevano di essere contratti, se non “in ultima istanza” per il limite imposto all’astensione dal lavoro dalla misura del salario necessario, di sopravvivenza.
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Sloterdijk, Macho, Byung-Chul Han
Antonio Lucci
La filosofia è morta, viva le scienze della cultura!
Un rapido sguardo ai nomi delle cattedre, ai programmi delle lezioni, alle monografie pubblicate dai docenti afferenti ai dipartimenti di filosofia delle università tedesche è sufficiente a rendere evidente quello che ai più potrà sembrare a prima vista un dato stupefacente: la filosofia intesa come teoria e produzione di teoria sulla realtà, e analisi critica della stessa, in Germania, nei dipartimenti di filosofia, è scomparsa.
Resta al suo posto la storia della filosofia (una filosofia trattata come bene museale, come un oggetto in sé conchiuso, immutato e immutabile, e per questo oggettivamente analizzabile), dunque – nel migliore dei casi – l’analisi storica di un oggetto concettuale cristallizzato in uno spazio e tempo altri, del tutto separati dal presente e dalla sua interpretazione. Accanto ad essa la filosofia analitica, di matrice anglo-sassone. Ma della filosofia come interpretazione critica dell’esistente, analisi e produzione di immagini del mondo, non resta praticamente (fatte salve le dovute, rare ma presenti, eccezioni) traccia.
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Perché l'islamismo non può essere spiegato a partire dalla religione
di Norbert Trenkle
Come avviene sempre, dopo un atto di terrorismo islamico, come la strage nella redazione di Charlie Hebdo e nel supermercato ebraico a Parigi, anche il dibattito pubblico viene indirizzato intorno alla questione di sapere cosa "l'Islam" abbia a che vedere con tutto ciò. Tuttavia, a livello politico ufficiale e nei media, questa domanda stavolta è stata posta con minore aggressività rispetto agli avvenimenti precedenti. La campana dominante è quella che dice che la società non deve lasciarsi dividere, e che nessun punto di vista religioso può giustificare la violenza terroristica. Ma questo, come soffiare in un violino, non serve a niente. Dal momento che purtroppo è chiaro che le azioni mostruose di Parigi portano acqua al mulino del fondamentalismo razzista e nazionalista che si sta diffondendo in tutta Europa e che afferma, a voce sempre più alta, che l'Islam, per sua essenza, sarebbe incompatibile con i valori della "civiltà occidentale" e che, quindi, i musulmani non devono stare qui.
A fronte di questa concezione fondata sul presunto cuore della società, gli appelli all'armonia, fatti dalla politica ufficiale, appaiono impotenti. E questo non attiene soltanto al fatto che gli atteggiamenti razzisti sono del tutto sordi a qualsiasi argomentazione razionale, ma anche al quadro di riferimento del discorso stesso.
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