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La democrazia in crisi: una retorica pericolosa
di Luca Nivarra
1. Si parla molto di “democrazia” (per lo più in relazione alla sua “crisi”), senza che, però, gli innumerevoli partecipanti a questo dibattito globale riescano a proporre un uso univoco e costante della parola. Certo, “democrazia” è un termine “grasso”, grasso come la prosa degli scrittori che non piacevano a Tomasi di Lampedusa, e questo di per sé agevola, o perfino, rende inevitabile, una certa ambiguità. Oggi, però, il fenomeno si presenta aggravato dalla circostanza che, in linea di massima, dovremmo avere un’idea di ciò che nominiamo quando parliamo di “democrazia”, dal momento che, qui, nel mitico “Occidente”, veniamo da una storia che, sia pure con vicende alterne, si protrae da più di un secolo all’insegna, appunto, della democrazia.
L’obiettivo del mio articolo non è certo quello di avanzare una nuova definizione di “democrazia”, e neppure quello di selezionare tutti i modi in cui oggi la parola viene usata (imprese entrambe impossibili o, comunque, al di fuori delle mie capacità): molto più semplicemente, vorrei andare a vedere cosa si nasconde dietro una (presunta) crisi che, ancora prima della cosa, è del nome, di cui si fa un uso che, semplificando al massimo, rimanda ad uno spazio concettuale vuoto (o, almeno, molto povero) una volta per eccesso di regole e difetto di contenuti, una volta per difetto di regole ed eccesso di contenuti.
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Un monocameralismo imperfetto per una perfetta autocrazia
di Luigi Ferrajoli
1. Potere di revisione costituzionale e potere costituente – C’è un fatto che accompagna, da circa trenta anni, la lunga crisi della democrazia italiana. All’aggravarsi di tutti i suoi aspetti – il discredito e lo sradicamento sociale dei partiti, la loro subalternità all’economia e alla finanza, la loro opzione comune e sempre più esplicita per le controriforme in materia di lavoro e di stato sociale – ha fatto costantemente riscontro il progetto di indebolire il Parlamento e di rafforzare il governo, tramite modifiche sempre più gravi della seconda parte della Costituzione repubblicana: dapprima, negli anni Ottanta e Novanta, i tentativi delle Commissioni Bozzi, De Mita-Jotti e D’Alema; poi l’assalto ben più di fondo alla Costituzione da parte del governo Berlusconi con la riforma del 2005, scritta dai cosiddetti “quattro saggi” in una baita di Lorenzago e bocciata dal referendum del giugno 2006 con il 61% dei voti; infine l’ultima, non meno grave aggressione: la legge di revisione costituzionale Renzi-Boschi approvata il 12 aprile 2016, sulla quale si svolgerà il referendum confermativo nel prossimo ottobre. Di nuovo, come sempre, l’argomento a sostegno della revisione, oltre a quello penoso e demagogico della riduzione dei costi della politica, è stato la necessità di accrescere la “governabilità” nel tentativo, ancora una volta, del ceto di governo di far ricadere sulla nostra carta costituzionale la responsabilità della propria inettitudine.
L’attuale revisione costituzionale investe l’intera seconda parte della Costituzione: ben 47 articoli su un totale di 139.
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Sull’invenzione della moneta
Sesso, avventura, sociopatia monomaniacale e la vera funzione dell’Economia
di David Graeber
Su Naked Capitalism, un bellissimo articolo dell’antropologo David Graeber, nato in risposta ad una controversia con l’economista di scuola austriaca Robert Murphy, rivela la totale infondatezza del Mito del Baratto, secondo il quale la moneta sarebbe nata dal baratto delle società primitive. Perché, si chiede Graeber, se tutte le prove dicono il contrario, gli economisti continuano ferocemente a sostenere questo mito? Perché senza di esso crollerebbe la visione razionalista e monodimensionale dell’Homo Oeconomicus, svelando la natura prescrittiva dell’economia (liberale): più che una scienza, una disciplina che pretende di dire agli uomini come dovrebbero comportarsi, una religione le cui teorie devono essere difese dai propri adepti a prescindere da qualsiasi realtà empirica
Pubblico qui questa versione più dettagliata della mia risposta, non solo per fugare ogni dubbio, ma perché l’intera questione delle origini della moneta solleva altre interessanti domande – non ultima, perché gli economisti contemporanei si scaldino tanto in proposito. Per cominciare, fornisco dei ragguagli sullo stato attuale del dibattito scientifico in merito, spiego la mia posizione, e mostro come un vero dibattito avrebbe potuto svolgersi.
Innanzitutto, la storia:
1) Adam Smith per primo sostenne ne “La ricchezza delle nazioni” che, non appena nella società umana è apparsa la divisione del lavoro, con la specializzazione di alcuni ad esempio nella caccia, di altri nelle punte di freccia, la gente avrebbe cominciato a scambiarsi le merci gli uni con gli altri (sei punte di freccia per una pelle di castoro, per esempio). Questa abitudine, però, avrebbe logicamente portato a un problema che gli economisti hanno denominato come il problema della ‘doppia coincidenza dei bisogni “- perché lo scambio sia possibile, entrambe le parti devono avere qualcosa che l’altro è disposto ad accettare in cambio. Questo fa presumere che alla fine la gente abbia cominciato ad accumulare riserve di beni ritenuti generalmente appetibili, e che per questa stessa ragione sarebbero diventati ancora più largamente accettati, e che, alla fine, sarebbero diventati moneta. Il baratto in tal modo ha dato origine alla moneta, e la moneta, infine, al credito.
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Olivi e l’usus pauper
Augusto Illuminati
La rivendicazione della povertà cristiana nel XIII secolo, dopo una lunga parentesi di oblio rispetto alle origini, cade in un’epoca non solo di ricchezza ecclesiastica ma di profonda feudalizzazione della Chiesa spinta sino alla simonia, assumendo un carattere di contrapposizione ereticale ma corrispondendo pure a tendenze interne dell’apparato a ridurre il tasso di corruzione e sottrarsi a ingerenze mondane nei propri ordinamenti.
Francesco ne è un buon esempio, nel suo sforzo di rivendicare e praticare una sequela della vita di Cristo, una forma di vita più che una regola, schivando una normatività che poteva procurargli accuse di eresia quali, dopo la sua morte, colpiranno i seguaci troppo radicali.
La Regula non bullata, stesa da Francesco stesso nel 1221, è assai ruvida e poco dottrinaria, condannando ogni sorta di proprietà, individuale e comune, e bandendo lo stesso maneggio del denaro, materiale o mediato da procuratori: perfino l’accettazione delle elemosine è permessa nel solo caso della cura dei malati e del soccorso ai lebbrosi. I frati Minori (cioè quasi minorenni giuridicamente incapaci) non devono svolgere compiti amministrativi, tanto meno diventare prelati, ma fornire soltanto lavoro manuale e subalterno, con salario in natura e mai monetario. La Regula bullata (1223) approvata da papa Onorio III, è più moderata, tanto che Francesco l’accetta (per i vantaggi del riconoscimento istituzionale) ma raccomandando che sia applicata alla lettera, sine glossa come ribadisce nel Testamento; in compenso vi è molto enfatizzata la sanctissima o altissima paupertas.
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La democrazia come doxa dei corpi vivi e come sistema di partiti
Risposta a Piccinelli
di Alfredo Morganti
Il testo che segue ci è stato inviato dall’autore come risposta all’articolo di Francesco Piccinelli uscito su questo sito, in merito all’ipotesi di una democrazia senza partiti e alle prospettive che potrebbe offrire l’intelligenza artificiale a riguardo. L’autore intende porre in risalto alcuni punti discutibili, che ritiene imprescindibili, che ha trovato nell’articolo di Piccinelli, accanto ad osservazioni stimolanti
1. “I partiti servono a mettere in contatto cittadini e istituzioni”. Attraverso di essi, “le domande che arrivano dall’esterno arrivano dove vengono prese le decisioni”. Così scrive Piccinelli. Osservo che i partiti, nel loro ruolo di ponte tra società civile e Stato, non possono limitarsi a raccogliere domande “che arrivano dall’esterno” per trasferirle tutte d’un pezzo, come un’eco, all’interno degli organi decisionali. I partiti sono soggetti che selezionano quelle domande, le organizzano e spesso ne propongono dialetticamente delle altre, alternative o laterali, e non possono affatto limitarsi al ruolo di passacarte. Questa visione unidirezionale è esattamente il portato ideologico attuale più forte della crisi dei partiti, e della convinzione diffusa che la voce dei cittadini sia il solo ed unico antecedente dell’azione politica, l’ascolto senza filtri dei partiti sia l’atto successivo e il ‘canale’ di trasmissione debba essere tutto a senso unico, direzionato dalla periferia al centro. No invece, perché se così fosse l’origine della crisi della democrazia rappresentativa sarebbe lampante. Generata dalla morte dei partiti ridotti a portavoce, passacarte appunto, e a comitati elettorali. La ‘rappresentanza’ muore, difatti, con la politica ridotta a marketing, con la personalizzazione mediale, con lo sciocco cortocircuito tra elettore e leadership.
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Frantz Fanon e le geografie marxiste della violenza
di Matthieu Renault
Ne "I dannati della Terra", Frantz Fanon avvia una celebre polemica contro Engels e la sua teoria della violenza. Da questo scambio i commentatori hanno tratto un'opposizione irriducibile fra un soggettivismo fanoniano ed un oggettivismo marxista. Contro una simile lettura schematica, Matthieu Renault propone qui di ripercorrere gli itinerari non-occidentali delle teorie della violenza. Viene così evidenziata la metamorfosi del marxismo rispetto alla guerra rivoluzionaria, sottolineando la centralità di Freud nell'economia fanoniana della violenza.
«La posta, al di là del presente tentativo, è la formazione di un pensiero globale della violenza emancipatrice, il solo che è in grado di rispondere alle sfide poste dalla globalizzazione effettiva delle forme di violenza istituzionale.»
L'analisi che segue parte dalla constatazione di una dissociazione quasi completa fra due campi di problematizzazione nell'ambito di quel che abbiamo voluto chiamare gli "studi fanoniani". Da una parte, abbiamo numerose interpretazioni della teoria della violenza di Fanon; tutte tendono a porre l'accento sulla natura strutturale della violenza coloniale e sulle dimensioni esistenziali, soggettive e piscologiche-cliniche della violenza anticoloniale, sul suo potere purificatore-disintossicatore, e sui limiti di tale potere. Abbiamo, dall'altro lato, delle riflessioni sul complesso rapporto di Fanon con il marxismo; girano tutte attorno ai temi dell'alienazione, della corruzione delle borghesie nazionali, delle relazioni fra "razza" e "classe", ecc., mettendo in discussione, e talvolta condannando, l'eurocentrismo della tradizione marxista. Ma, stranamente, a parte qualche riferimento alla critica svolta da Fanon delle posizioni di Engels, su cui torneremo, la questione delle sue relazioni con il pensiero marxista della violenza è stata ampiamente ignorata, come se non esistesse. Cercheremo di dimostrare che non è così.
Al di là di queste considerazioni esegetiche, questa ricerca vuol essere un contributo ad uno studio della geografie della violenza, sia della sua pratica che della sua teorizzazione, della sua circolazione e delle sue trasformazioni rivoluzionarie.
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L'epocalisse finanziaria, di Carmelo Buscema
Recensione critica
di Cristina Toti
Carmelo Buscema, L'epocalisse finanziaria. Rivelazioni (e rivoluzione) nel mondo digitalizzato, Mimesis Ed, 2012, pp. 98, 12 euro
L'epocalisse finanziaria. Rivelazioni (e rivoluzione) nel mondo digitalizzato è uno scritto di carattere interdisciplinare in cui la riflessione e la ricerca vertono sull'interpretazione dell'attuale condizione di crisi, che si manifesta in modo dirompente nella quotidianità come crisi economico-finanziaria. Il tema d'interesse viene approcciato attraverso un punto di vista storico, che inscrive questo processo, o meglio, questa faglia, nel contesto generale che richiama il rapporto tra l'uomo e il mondo. La tesi viene sviluppata all'interno di una ricerca tuttora in corso fondata sull'ipotesi che che la crisi in atto rappresenti il punto di convergenza di una serie di eventi e dinamiche riferibili al processo di ristrutturazione del sistema capitalistico globale.
Buscema vede nella crisi un avvenimento che rivela e svela una ristrutturazione antropologica su scala mondiale. Un'apocalisse, appunto. Le questioni fondamentali che possono essere ravvisate nella lettura sono le seguenti: Quale nomos (nel senso schmittiano) guida la nostra epoca? Quali sono i confini spaziotemporali che delimitano ciò che definiamo contemporaneità? E che delimitano “l'apocalisse a cui andiamo incontro”? Dove possiamo rintracciare le radici di questi processi? Come dovremmo porci rispetto alla situazione attuale, che ci spinge a scegliere tra “morte e rivoluzione”? Attraverso quali tecniche, strumenti e politiche possiamo intervenire? Il che significa: come è possibile istituire un nuovo contratto tra l'uomo e il mondo (realtà tanto naturale quanto artificiale)?
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La violenza (di classe) come essenza dello stato
Sull’anticapitalismo “anarco-capitalista” di Michael Huemer
di Sebastiano Isaia
L’umanità al suo livello più alto non ha
bisogno di uno Stato (Arthur Schopenhauer)
Se l’essenza dello Stato è la violenza: è questo l’ammiccante – ovviamente agli occhi di chi scrive – titolo che Nicola Porro, o chi per lui, ha voluto dare a un suo articolo inteso a dar conto del pensiero politico-filosofico di Michael Huemer, autore di un libro, pubblicato nel 2013 negli Stati Uniti, che è diventato subito un punto di riferimento dottrinario ineludibile per i sostenitori di una società capitalistica in grado di fare a meno dello Stato, giustamente concepito come una presenza non solo ingombrante e oppressiva sotto ogni rispetto (a partire, ovviamente, da quello fiscale) (1), ma necessariamente violenta. Il titolo del libro di Huemer recita: Il problema dell’autorità politica (Liberilibri, 2015); il sottotitolo è, come si dice, tutto un programma: Un esame del diritto di obbligare e del dovere di obbedire. Diritto di obbligare, dovere di obbedire: capito il concetto? Scrive Porro:
«Il testo ci spiega su cosa si fonda questa benedetta autorità politica e il suo strumento ultimo, che è la coercizione. In un esempio illuminante, in fondo, Huemer ci dice che si finisce sempre con la violenza fisica. La catena degli ordini di uno Stato su questo si basa. Se non rispetto il semaforo rosso mi fanno una multa. Se non pago la sanzione, la ingigantiscono, magari togliendomi la patente. Se continuo a girare senza patente, mi fermano. E poi magari mi arrestano. Infine, se non accetto di essere tradotto in cella, qualcuno dovrà pur strattonarmi per un braccio, come minimo, e ficcarmi nell’auto che mi porterà in galera. Certo tutto è fatto da un’organizzazione terza, e tutto è concepito con una procedura, che possiamo definire democratica» (2).
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Tra resistenza e resa
Recensione a “Dello spirito libero” di Mario Tronti
di Stefania Ragaù
Nei Passages Benjamin nel contemplare la costruzione finita della Torre Eiffel scriveva: «come le grandiose visioni offerte dalle nuove architetture in ferro della città […] rimasero a lungo privilegio esclusivo degli operai e degli ingegneri, così anche il filosofo, che vuole conquistare qui le prime visioni, deve essere un lavoratore indipendente, libero da vertigini e, se necessario, solo». Nel leggere le pagine di Mario Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero (Il Saggiatore, 2015), non si può non riconoscere uno spirito affine: indipendente, libero da vertigini e solitario. Una voce consapevole però che non è più tempo di conquistare le prime visioni: «questo è un tempo che non merita pensiero. Descriverlo è triste, come un pomeriggio d’inverno quando il buio arriva presto, e non c’è angoscia, magari!, solo serena disperazione» (p. 17). Se in passato per Benjamin le grandi visioni si stagliavano davanti ai suoi occhi, per Tronti esse sono ormai alle nostre spalle, come il Novecento, il sole dell’avvenire. Con una precisazione doverosa. Non c’è qui del pessimismo, come qualcuno ha insinuato, quanto piuttosto un salutare disincanto. Qualcosa di cui è sempre difficile farsi carico, senza sprofondare in rassegnazione e cinismo a buon mercato. Prospettiva non facile da accettare, dunque. A tal proposito, vengono in mente le belle parole di Rita di Leo, impegnata anche lei a riflettere sugli esperimenti profani del secolo scorso.
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Macchine di macchine. Appunti di tecnopolitica
di Daniele Gambit
Pubblicando questo approfondimento su Reti e Big Data, cogliamo l’occasione per segnalare la presenza nella nostra prossima Scuola di un tavolo sulla comunicazione, convinti che la battaglia nel campo della produzione virtuale sia oggi essenziale per qualsiasi lotta “reale”. Invitiamo perciò chiunque sia interessato a contribuire a questo momento della Scuola a contattarci, segnalare materiali utili e partecipare!
“Che errore aver detto l’(es). Ovunque sono macchine, per niente metaforicamente: macchine di macchine, coi loro accoppiamenti, colle loro connessioni.”
Deleuze-Guattari, L’Antiedipo
“Nel modo in cui la cultura d’oggi vede il mondo, c’è una tendenza che affiora contemporaneamente da varie parti: [...] Il pensiero, che fino a ieri ci appariva come qualcosa di fluido, evocava in noi immagini lineari come un fiume che scorre o un filo che si dipana […], oggi tendiamo a vederlo come una serie di stati discontinui, di combinazioni di impulsi su un numero finito di organi sensori e di controllo”
Calvino, Cibernetica e fantasmi
Atomi imprevedibili
Ripercorrendo le fasi storiche dello sviluppo scientifico nelle sue varie discipline è possibile riscontrare un passaggio dall’utilizzo di metodi qualitativi a metodi via via più quantitativi, numerici, formalizzati. E’ il caso dell’alchimia, antico sistema filosofico esoterico che condensava chimica, medicina e astronomia unendo risultati sperimentali con interpretazioni mistiche, e che soltanto nel 1661 con Il chimico scettico di Boyle e poi con Lavoisier si è tramutata nella chimica moderna, introducendo formule e codici per esprimere il mescolarsi tra sostanze e le reazioni che queste causavano.
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Dalla tragedia terzomondista al pateracchio rossobruno
Le molte facce della "teoria" leniniana dell'imperialismo
Dino Erba
I novant'anni di Fidel Castro hanno dato adito a esaltazioni alquanto fantasiose riguardo alla rivoluzione cubana. Quasi si volessero lanciare rossi lampi in un cielo assai cupo. Certo, Fidel si presenta con un volto assai più simpatico di altri cascami del socialismo reale (il coreano Kim Jong-un!). Ma la forma non cambia la sostanza. A Cuba come in Corea, la sostanza è il nazional-comunismo. Tuttavia la rivoluzione cubana presenta aspetti del tutto particolari che non devono essere assolutamente banalizzati, altrimenti non se ne capirebbe il prestigio, tutt’ora vivo.
Una riflessione su Cuba ci consente di sgombrare il campo da imbarazzanti eredità che viziano la possibilità di immaginare una prospettiva diversa da quella che ci propina l’ideologia dominante, di sinistra e di destra1.
Cuba: libertà e socialismo
La rivoluzione cubana (con l’Algeria e il Vietnam) fu l’esempio più alto delle lotte di liberazione nazionale (la decolonizzazione) che scoppiarono alla fine degli anni Cinquanta. In quel periodo, la «guerra fredda» andava attenuandosi mentre l’Unione Sovietica, col «disgelo» (destalinizzazione), guadagnava simpatie a livello internazionale. Contemporaneamente, per gli Stati Uniti veniva meno la spinta propulsiva democratica che aveva accompagnato (e nobilitato) il suo preminente ruolo nella Seconda guerra mondiale.
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Considerazioni – abbastanza inattuali – su Adorno e su altro
di Sebastiano Isaia
La sofferenza incessante ha tanto
il diritto di esprimersi quanto il
martirizzato di urlare (T. W. Adorno).
Basterebbe allo spirito un piccolo
sforzo per liberarsi dal velo di
questa parvenza onnipotente e
pur nulla: ma questo sforzo
pare di tutti il più difficile
(M. Horkheimer, T. W. Adorno).
Attualità di Adorno: è questo il titolo che Sandro Dell’Orco ha voluto dare al suo interessante articolo scritto in occasione del «50° anniversario della pubblicazione di Dialettica negativa» (1966). Qui mi propongo di affrontare un solo aspetto, squisitamente storico-politico, dei problemi messi sul tappeto dall’autore, cioè a dire il rapporto tra Adorno (e la «teoria critica» in generale) e il cosiddetto «socialismo reale» (e la sinistra, più o meno “radicale”, in generale). Come il lettore può facilmente constatare, si tratta di temi che si sposano bene con il clima agostano, diciamo… Sul merito propriamente filosofico della Dialettica negativa mi piacerebbe scrivere qualcosa quanto prima. Si vedrà!
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Heidegger e la bomba atomica: ovvero la scienza deve pensare
di Gianni Vattimo e Massimo Zucchetti
Per un seminario su “Se la scienza non pensa”, Politecnico di Torino, 2016
Introduzione
La frase di Heidegger «La scienza non pensa»i risale all’inizio degli anni 50 dello scorso secolo. Questa frase si è prestata, da quando la scrisse il filosofo, a molte superficiali interpretazioni -alcune delle quali in senso riduttivo -quasi ad affermare che il pensiero umano, nella sua accezione più alta, fosse terreno estraneo alla scienza materiale. In realtà, Heidegger – nella trattazione che questa frase contiene -non ha affatto intenzioni denigratorie nei confronti della scienza. Se mai, si tratta – come vedremo -di una delimitazione: una definizione dell’ambito entro il quale, secondo il filosofo, ama muoversi la scienza, descrivendo quei confini naturali che è poi la scienza stessa a darsi. Heidegger, anzi, riflette se questi comodi confini siano giustificati, e sulle ragioni per le quali la scienza, invece, dovrebbe pensare, o perlomeno essere aiutata a farlo.
Sotteso a questa affermazione vi è in realtà il dibattuto concetto di neutralità della scienza. Scienza che secondo alcuni – come ad esempio lo scienziato atomico Werner Heisenberg [D. C. CASSIDY, Un’estrema solitudine. La vita e l’opera di Werner Heisenberg, Torino, Bollati Boringhieri, 1996, p. 126] dovrebbe occuparsi della ricerca, dell’avanzare della conoscenza tecnica del genere umano, del “progresso”, applicando il metodo scientifico, che tanti successi e miglioramenti materiali ha apparentemente portato all’umanità negli ultimi secoli.
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Decadenza capitalistica e crisi di civiltà
di Diego Giachetti
E mi abbandono/ al triste vento
che mi trasporta/ di qua e di là
simile a una/ foglia morta
(Paul Verlaine, Canzone d’autunno)
Nella storia si definisce decadenza il periodo in cui si verifica la crisi di una classe dominante che sta esaurendo la sua funzione all’interno di una formazione economico-sociale. Essa è il sintomo tipico «delle epoche di transizione, dilaniate tra ciò che tarda a morire e ciò che appena sta nascendo»1 . Nel 1919 lo storico olandese Johan Huizinga dava a una sua opera, destinata alla celebrità nel campo della ricerca storica, il titolo Autunno del Medioevo. Così definiva il periodo del Trecento e del Quattrocento del secondo millennio, i secoli che segnavano il tramonto della civiltà medioevale raccontata come un lungo declino, durante il quale emergevano sentimenti di nostalgia per un mondo che andava decadendo, fino a scomparire. Un mondo che stava finendo e che, accanto alla nostalgia, covava sentimenti di precarietà, perdita di senso e di divenire, dal quale si provava ad evadere cercando consolazione nel sogno e nella fantasticheria oppure nella dissolutezza e volgarità gratuite.
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Intervista (teorica) a Gianfranco La Grassa
di Francesco Ravelli
In questa intervista, che è possibile leggere anche qui, Francesco Ravelli pone una serie di domande a Gianfranco La Grassa. A uno studioso, cioè, che negli ultimi decenni da un ripensamento di Marx, teso alla difesa e all’attualizzazione del suo lascito teorico (sintomatico il titolo del primo blog a cui ha collaborato: «Ripensare Marx»), è approdato, come si dice nel ‘Chi siamo’ del successivo blog «Conflitti e strategie» (divenuto dopo un ultimo, recentissimo, ritocco: «Geopolitica. Conflitti e strategie»), ad «un sistema analitico fondato sulla teoria degli agenti strategici e del conflitto interdominanti a livello geopolitico».
Domande e risposte offrono una buona occasione per interrogarsi su una questione che a me pare tuttora decisiva e per molti versi irrisolta. Semplificando, la formulerei così: la storia fallimentare della costruzione del socialismo nel Novecento ha liquidato anche la teoria di Marx? O, se il suo lascito non è andato del tutto in rovina, vale la pena d’interrogarsi ancora su “tutto Marx” (filosofo-scienziato-organizzatore politico) oppure, come fa La Grassa, salvare solo il “Marx scienziato”, liberandoci del suo “errore”, e cioè della sua « previsione del movimento [della società capitalista] verso il socialismo e comunismo»?
Avendo già letto l’intervista, ho trovato che le domande di Ravelli (ma in parte anche le risposte di La Grassa) sono esposte in un gergo specialistico faticoso da comprendere per chi non abbia dimestichezza col dibattito (spesso scolastico e persino noioso) sulla “crisi del marxismo”. Tuttavia, le questioni affrontate sono importanti e l’intervista merita di essere letta e discussa. E per agevolarne (innanzitutto a me stesso e magari a una parte dei lettori di Poliscritture) la comprensione, corro volentieri il rischio di tradurre in “lingua comune” sia le domande di Ravelli che le risposte di La Grassa.
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