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Narrazioni e psicoanalisi. Sui “Racconti analitici” di Freud
di Daniele Giglioli
Non c’è bisogno di coltivare una speciale dedizione alla teleologia, alla mistica della pienezza dei tempi, o magari all’ottimismo evoluzionista secondo cui una cultura riesce sempre a produrre al momento giusto gli anticorpi contro le tendenze degenerative che la minano, per salutare l’arrivo in libreria dei Racconti analitici di Sigmund Freud (progetto editoriale e introduzione di Mario Lavagetto, note e apparati di Anna Buia, traduzione di Giovanna Agabio, “Millenni” Einaudi, 805 pagg, 85 euro) come una circostanza estremamente felice. In un contesto come quello presente, dominato dalla un tempo stimolante ma ormai stucchevole confusione categoriale tra fiction e non-fiction, sempre a rischio di annacquare ogni differenza all’insegna di una generica narratività che tutto pervade e nulla spiega (saggi che si leggono, purtroppo, “come romanzi”; romanzieri che si improvvisano storici, e viceversa; onnipresenza dello Storytelling in ogni ambito della comunicazione e della prassi sociale), il Freud proposto da Lavagetto invita invece a coltivare la sottile e necessaria arte del distinguo. Tra sapere e raccontare, letteratura e scienza, invenzione e scoperta esistono reti infinite di nessi e implicazioni, che bisogna pazientemente districare, non annegare in una melassa incommestibile.
Nessuno ne era più consapevole di Freud. I suoi rapporti con la letteratura, che Lavagetto indaga dai tempi di Freud la letteratura e altro, sono stati molteplici, complessi, fecondi ma anche tormentati. Era convinto che il poeta arriva per sue vie là dove lo scienziato a volte stenta a metter piede. Possedeva una vasta cultura letteraria, una memoria infallibile, una felicità di espressione e di costruzione narrativa che hanno pochi uguali: sotto il profilo della bellezza, molte sue opere, a cominciare dall’Interpretazione dei sogni, potrebbero stare senza disagio nel canone della migliore letteratura del Novecento. Non è lì però che Freud voleva collocarle. La storia di quei rapporti è anche la storia, appunto, di un disagio, di una diffidenza, di una tentazione e di una resistenza. Letteratura e scienza pretendono alla verità, e può capitare che vi arrivino per percorsi simili, ma non sono e non devono essere la stessa cosa, pena il decadere della psicoanalisi – secondo una maligna battuta di Krafft-Ebing, che aveva appena ascoltato una conferenza del giovane Freud – allo statuto di “favola scientifica”.
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Stato*
di Mario Tronti
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Il discorso sullo Stato segue al discorso sul partito. La fase, cioè l’oggi, li stringe in un abbraccio: che si vorrebbe mortale e che bisognerebbe rendere vitale. Del resto, questo è un tempo in cui tra ciò che si vuole e ciò che si deve, vale la regola dell’incomunicabilità. Tra Stato politico e partito politico, in mezzo troviamo la crisi strutturale della politica moderna. Questo è il Grund, oscuro, del problema. Oscuro, perché non pensato, semplicemente dato, accettato, subìto. Crisi dei fondamenti, non della politica in generale, come se ne parla genericamente, appunto oggi, ma della politica secondo quanto il Moderno ne aveva offerto di teoria e di pratica, di pensiero e di esperienza. Politica che fa società, intervento soggettivo che tiene insieme un’oggettività, che da sola non sta insieme, quella complexio oppositorum degli individui liberi, che la modernità ha gettato sul campo di guerra della storia umana.
Nel Moderno, la politica viene prima dello Stato, Machiavelli prima di Hobbes. La politica fonda lo Stato, come strumento di ordinamento della libera associazione degli individui, a quel punto anche attraverso il diritto. Stato non è polis, non è Impero, nemmeno è potere secolare distinto da potere ecclesiale, non è più quello il problema. Stato è solo Stato moderno. Questo è un punto da tenere fermo. L’invenzione moderna dello Stato va vista, e va messa, dentro l’età modana delle scoperte, geografiche e scientifiche, spaziali e culturali. E dentro la storia moderna del soggetto, o dentro la storia del soggetto moderno. È il grande individuo, il macroantropos, una singolarità inedita, sovraindividuale, artificio giuridico mondano e al tempo stesso Deus mortalis, a cui il singolo vero può affidare la sicurezza, altrimenti sempre in pericolo, della propria vita e dei propri beni. Una nascita graduale, in crescita esponenziale, man mano che si amplia lo spazio della sovranità, locale e sociale, dal territorio alla nazione, dai ceti alle classi, dal Principe al Leviatano e, attraverso le rivoluzioni, dalla monarchia assoluta alla monarchia costituzionale, dallo Stato liberale allo Stato democratico.
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Crisi e (sotto) consumi
Antiper
Nelle teorie economiche che condividono l'approccio “sotto-consumista” è il livello della domanda (di merci) che regola il livello dell'offerta (detto in modo diverso: è la scala del consumo che regola la scala della produzione); per i sotto-consumisti, dunque, le crisi capitalistiche sono sempre figlie, in un modo o nell'altro, di un difetto di domanda. Ne consegue che la ricetta anti-crisi dei sotto-consumisti è sempre, in un modo o nell'altro, quella di aumentare la domanda mediante un innalzamento dei redditi.
Naturalmente, ci sono sempre due modi per fare le cose. E difatti “aumentare il reddito” può voler dire aumentare il reddito (e il consumo) dei ricchi oppure aumentare il reddito (e il consumo) dei poveri. Non a caso, i sotto-consumisti si dividono in due grandi “scuole”: diciamo, una “scuola sotto-consumista di destra” (in cui vengono in genere annoverati esponenti come Thomas Malthus o John Hobson) e una “scuola sotto-consumista di sinistra” (in cui vengono annoverati, tra i moltissimi altri, autori come Sismonde De Sismondi, Rosa Luxemburg, Paul Sweezy... nonché più o meno tutte le espressioni sindacali esistite ed esistenti, di regime e “di base”).
I sotto-consumisti “di sinistra” - peraltro molto più numerosi di quelli “di destra” - sono fan di “Robin Hood” perché propugnano l'espropriazione di quote di reddito dei “ricchi” per destinarle ai consumi di prima necessità dei “poveri”.
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Della colpa e del debito
Paolo B. Vernaglione
Come alcuni economisti critici hanno scritto, il paradigma biopolitico con cui interpretare la crisi del debito sovrano sancisce l'intreccio inestricabile della valorizzazione delle facoltà umane individuali con una certa configurazione morale, che dà luogo alla costruzione di un'etica pubblica.
Ciò che si manifesta nella crisi finanziaria prodotta da un capitalismo che da almeno tre decenni non esita a mettere in produzione le facoltà umane di linguaggio e cooperazione, è l'esito combinato di un mutamento decisivo dei rapporti tra saperi, poteri e soggetti, in primo luogo di un sapere sociale ed economico che entra a far parte della natura umana, nell'economia domestica, nel lavoro di cura e nell'estensione della condizione precaria d'esistenza.
Giustamente Christian Marazzi in una recente intervista sul quotidiano Il Manifesto e in un intervento al convegno di Uniniomade2 “Dal welfare al commonfare”, indica nella colpevolizzazione dell'individuo proprietario – che può essere identificato con il piccolo risparmiatore, l'impiegato statale e il lavoratore autonomo di seconda o terza generazione, come dello studente indebitato – l'effetto più opprimente con cui la crisi si abbatte sui singoli.
Ciò evidentemente non significa che il principale effetto dei giochi d'azzardo dei e sui mercati sia solo di ordine simbolico, bensì che l'immediata dimensione “linguistica” dell'economia si trasforma in maniera altrettanto immediata nel drastico immiserimento delle vite di tutti.
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Costruire mondi comuni. Crisi finanziaria e democrazia*
di Andrea Inglese
Consensus versus canea
C’era una volta la brutta bestia del “pensiero unico”, del “Washington consensus”, oggi c’è la canea. Gli esperti sono usciti dai ranghi e la loro proverbiale discrezione è venuta meno: da mesi, calcano le scene mediatiche, mandano messaggi febbrili e definitivi, sulle prime pagine dei giornali, incluse le sacre colonne degli editoriali. Non c’è giorno che un quotidiano europeo non ospiti i consigli di qualche addetto ai lavori economici e finanziari.
Il cittadino ordinario, sprovvisto di cattedra in economia, finisce con il concludere che i decisori e i loro consulenti sono nel pieno disorientamento strategico. Da qui, l’esigenza di andare a vedere che cosa sta succedendo. Ma oltre alla certezza che i monotoni giorni del pensiero unico sono andati e che probabilmente di più terribili se ne preparano, è alquanto difficile mettere a fuoco l’argomento in questione, e non solo per via dei pronostici contrastanti. Il problema è: a chi stanno parlando gli esperti? Sono convocati giornalmente dalla stampa generalista, ma l’impressione è che essi parlino ancora di una crisi privata. Continuano, con il loro gergo tra l’oracolare e il tecnico, a considerare la crisi cosa loro, anche se ormai ne parlano in pubblico, a noi, ai profani.
Gesticolazione e stasi
C’era una volta la politica, con le sue mancanze di volontà, ma anche con i suoi conflitti da mediare, il confronto ideologico, lo scontro sociale, le alleanze e le lotte tra i partiti, i negoziati tra le parti sociali. C’erano i decisori (eletti) che dovevano comporre con difficoltà i contrastanti interessi del popolo sovrano.
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Il destino dell’intellettuale /3
di Rino Genovese
[Le prime due parti dell'intervento di Genovese possono essere lette qui]
Se Marx avesse avuto ragione, se negli ultimi centocinquant’anni ci fosse stata una crescente polarizzazione della società in due campi – da un lato un pugno di capitalisti e, dall’altro, la stragrande maggioranza dei proletari al lavoro nell’industria, o fuori di essa come esercito di riserva –, e se questo processo fosse stato in grado di unificare culture antropologiche e lingue politiche così da precipitare in una rivoluzione mondiale, probabilmente non ci sarebbe mai stata una questione degli intellettuali come l’abbiamo conosciuta nel corso del Novecento. La distinzione tra l’intellettuale disorganico e il funzionario, che ho cercato di mettere a fuoco nelle pagine precedenti (o dovrei dire nelle “puntate”?), non sarebbe mai esistita, perché ci sarebbero stati soltanto intellettuali proletarizzati pronti a unirsi alla rivoluzione socialista. L’intellettuale disorganico, da Baudelaire a Walter Siti, non l’avremmo conosciuto. La sua possibilità, da un punto di vista sociologico generale, è data dall’enorme dilatazione dei ceti medi, dalla terziarizzazione dell’economia, dalla deindustrializzazione favorita dalle sofisticate tecnologie odierne. Quanto più i funzionari di basso, medio e alto livello hanno il sopravvento in organizzazioni di ogni tipo, tanto più un certo numero di privilegiati, o di spostati, può essere o sentirsi disorganico, sradicato, senza patria. Oggi, in clima neoliberale, ci si può indignare dell’inclinazione novecentesca di molti intellettuali per i totalitarismi di segno opposto (in certi casi, anche per ambedue): ma un piccolo borghese timoroso del crollo – sia esso quello del capitalismo o della civiltà occidentale – poteva facilmente credere, fuggendo dalla casa in fiamme, che sotto l’ala di avvolgenti ideologie potesse trovare un riparo.
Mussolini, socialista massimalista e poi inventore del fascismo, è il tipico rappresentante di una piccola borghesia intellettuale radicalizzata prima a sinistra, poi a destra.
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Contro la democrazia
Contributo a una critica dell'autonomia della politica
di Gilles Dauvé e Karl Nesic
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Potremmo interrogarci sul senso dell’ennesima riflessione su un soggetto apparentemente secondario, se paragonato a questioni più urgenti come l’attuale crisi. Tutto sembra in effetti essere stato già detto sulla democrazia, dai suoi nemici e dai suoi cantori o riformatori. È di buon gusto nei paesi capitalistici detti sviluppati denunciare la desuetudine delle pratiche parlamentari e il disinteresse che suscitano.
Nessun elettore auspica che il suo voto possa cambiare profondamente la sua vita. Tuttavia, non appena si avverte che c’è qualcosa in gioco, l’interesse rinasce. Gli USA hanno un bell’essere il paese in cui la politica assomiglia più a uno show e a un business, dove milioni di brave persone si mobilitano per portare la parola dei candidati alla Casa Bianca. Si parla di ampliare il campo della democrazia, di renderla partecipativa, di farla scendere nel quartiere, nella strada, nella scuola, e alcuni sognano di instaurarla nel luogo di lavoro. La democrazia viene vissuta, se non come la risposta a tutti i problemi, quanto meno come la risposta che contiene tutte le altre. Al cospetto della democrazia ogni critica diventa sospetta, ancor più se la critica in questione mira addirittura a un mondo senza classi, senza salariato né capitale, senza Stato. Di solito l’opinione corrente ha moti di comprensione (pur con relativa condanna) per il “reazionario” che disprezza la democrazia, qualora neghi la capacità degli uomini di organizzarsi e dirigersi da sé, perché questo rientra nel gioco delle parti. Ma chi rifiuta il principio democratico nel nome stesso della capacità di auto-organizzarsi, reputando la democrazia inadatta all’emancipazione dei proletari e dell’umanità, costui è destinato a non essere compreso. Nel caso migliore passa per un provocatore amante dei paradossi, nel caso peggiore per un intellettuale traviato che a furia di non apprezzare la democrazia finirà come quelli che più l’hanno attaccata: i fascisti.
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Che cos'è il debito?
Denaro, crisi e progresso sociale secondo un antropologo
Philip Pilkington intervista David Graeber
Su cosa si fonda il valore del denaro? Come si origina il debito? Di fronte alla crisi globale che scuote oggi le più potenti economie capitalistiche del pianeta, sono probabilmente molti i profani di economia che, come il sottoscritto, si sono posti magari per la prima volta nella loro vita domande del genere.
Ho quindi deciso di realizzare e pubblicare su questo blog la traduzione di un'interessante intervista all'antropologo (nonché militante anarchico) David Graeber, già professore associato di Antropologia a Yale e oggi assistente di Antropologia Sociale presso la Goldsmiths University di Londra. La brillante carrellata storico-antropologica proposta da Graeber nel suo ultimo lavoro "Debt: the First 5.000 Years"(MelvilleHouse Publ.), ci riporta alle origini del credito nell'Antica Mesopotamia e all'invenzione delle prime forme di moneta coniata da parte dei grandi imperi del passato, offrendo spunti particolarmente interessanti per interpretare la "crisi del debito" che sta sconvolgendo gli equilibri del mondo capitalistico.
L'intervista, disponibile in inglese sul blog naked capitalism, è stata realizzata dal giornalista e scrittore irlandese Philip Pilkington. Traduzione di Don Cave. Un grazie a DueCents (aka Paul D-Boy Kondratiev) per la segnalazione.
David Graeber: Sì, c'è una storiella convenzionale che è stata raccontata a tutti noi, un "c'era una volta" – nient'altro che una fiaba, in effetti. Non merita davvero di essere introdotta diversamente da così: secondo questa teoria, in origine tutti gli scambi erano fondati sul baratto. "Sai cosa ti dico? Ti darò venti galline per quella vacca. O tre punte di freccia per quella pelliccia di castoro o per qualcos'altro tu possa offrirmi." Questo creava degli inconvenienti, magari perché il tuo vicino non aveva bisogno di galline in quel momento, ragion per cui si dovette inventare il denaro.
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Sovranità e ritorno alla centralità della "politica"
Massimiliano Piccolo
La realtà ci offre, come sempre, infiniti spunti. La globalizzazione priva di aggettivazioni è stata smascherata dai fatti, si è rivelata per quello che è: il tentativo di governo economico, politico e ideologico del capitale nei modi possibili della sua attuazione.
Si tratta di un tentativo fallito per le contraddizioni insanabili che questo processo genera da sé. Fallimento riconosciuto da tutti. Parallelamente anche la tesi storiografica e politologica sulla presunta estinzione degli stati-nazionali mostra tutta la sua debolezza scientifica. L’inferenza logica cercata e, da taluni, auspicata era, conseguentemente, l’impossibilità e quindi l’inutilità della presa del potere. Mancando il luogo, lo spazio, della direzione politica, l’inversione di rotta è impossibile era affermato come Verbo, per cui meglio guardare a soluzioni possibili (cioè compatibili col modo di produzione capitalista). Qualcuno ringrazia per tanta grazia; certamente non i lavoratori né tutti quelli che hanno a cuore margini più ampi di partecipazione democratica e collettiva alle scelte politiche. Crisi della sovranità si dice. E sia. Crisi, però, non significa estinzione o annichilimento ma trasformazione possibile: nulla è già scritto.
La costruzione economica dell’Europa, sotto la spinta della globalizzazione capitalistica, ha determinato un vuoto politico sempre più marcato ma gli Stati europei, com’è sotto gli occhi di tutti, non si sono disintegrati, hanno parzialmente alienato un surplus o un residuo di sovranità: quelli che si candidano alla guida del nuovo polo imperialistico europeo, infatti, alienano il surplus funzionale alla creazione della nuova entità statale, mentre gli altri, che ne costituiscono il serbatoio iniziale, alienano invece il loro residuo di sovranità.
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Popolo
Mario Tronti
<< Una quantità di parole che usiamo di continuo, e crediamo perciò di comprendere in tutto il loro significato, sono in realtà chiare fino in fondo soltanto per pochi privilegiati. Così le parole “cerchio” o “quadrato”, di cui tutti si servono mentre soltanto i matematici hanno un’idea chiara e precisa del loro significato; così pure la parola “popolo”, che molte labbra pronunciano, senza che la mente ne afferri il senso autentico >>. Così parlava il matematico e filosofo Frédéric de Castillon, partecipando, e vincendo, al concorso indetto dalla Reale Accademia Prussiana (1778), sulla questione, cara a Federico II, “se possa essere utile al popolo d’essere ingannato”. << S’intende si solito per “popolo” - scrive ancora Castillon – la maggioranza della popolazione, quasi incessantemente dedita ad occupazioni meccaniche, grossolane e faticose, ed esclusa dal governo e dalle cariche pubbliche >>. Siamo alla vigilia della Rivoluzione francese, ma siamo in Germania, dove nazione e popolo non si erano ancora incontrati, come era da tempo accaduto, attraverso le monarchie assolute, in Inghilterra, Francia e Spagna. Siamo quindi anche in Italia. Frédéric de Castillon arriva a Berlino proveniendo dalla Toscana. Nazione e popolo nascono insieme in età moderna. E chi li mette insieme è lo Stato moderno. Non c’è nazione senza Stato. Ma non c’è popolo senza Stato. Questo è importante, da un lato per capire, dall’altro per stringere il problema ai tempi che ci riguardano e ci impegnano. Perché il tema è eterno. Biblico, prima che storico.
Il concetto antico-testamentario di popolo - il popolo fondato da Mosè – mi sembra più vicino al concetto moderno di popolo di quanto non lo sia il demos dei Greci o il populus dei Romani. Né la città-stato né l’impero fondano un popolo. Non c’è la terra promessa, non c’è l’esilio, l’esodo, non c’è il Dio degli eserciti. I cittadini liberi nell’agorà, come la plebe sugli spalti del Colosseo, non fanno popolo. Immagini, queste, e metafore, attuali/inattuali per il nostro tempo. Popolo è concetto teologico secolarizzato. Non c’entrano niente né l’assemblea degli elettori sovrani, né la belua multorum capitum.
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Il populismo secondo Laclau
Michela Russo
né al primo momento né all’ultimo.
L. Althusser
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PremessaIl termine populismo, afferma Laclau, non possiede alcuna «unità referenziale proprio perché non designa un fenomeno circoscrivibile, ma una logica sociale, i cui effetti coprono una varietà di fenomeni. Il populismo è, se vogliamo dirla nel modo più semplice, un modo di costruire il politico»1. O, rovesciando i termini, il momento politico par excellence viene a coincidere, per Ernesto Laclau, con la costruzione del popolo.
Ernesto Laclau, teorico di origine argentina, è noto in Italia grazie alla recente traduzione di On Populist Reason (2005)2 e Contingency, Hegemony, Universality (2000)3, e pur tuttavia calca le scene del dibattito filosofico-politico anglosassone sin dalla seconda metà degli anni Ottanta, in particolare a partire dal volume Hegemony and Socialist Strategy (1985)4, scritto a quattro mani con Chantal Mouffe. Molte le parole spese sulla parabola intellettuale di questi due autori, in particolare per quel che riguarda la rielaborazione da loro operata della teoria gramsciana dell’egemonia nei termini di una Discourse Theory. Non intendiamo, qui, aggiungere l’ennesima parola in un dibattito che, giocato esclusivamente sul dettaglio, finirebbe nel dominio inaccessibile degli specialisti. Tantomeno intendiamo restituire una summa della produzione laclauiana. In questo spazio di riflessione dedicato al lessico della postmodernità cercheremo, per quanto possibile, di comprendere le “ragioni” di questo percorso intellettuale che, a partire dall’imprescindibile sodalizio intellettuale con Chantal Mouffe, raggiunge il suo culmine nell’analisi del concetto di populismo, al fine di affrontarne criticamente la posta in gioco, sia da un punto di vista teorico che politico.
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Tra ideologie e finzioni
Franca D'Agostini
<La logica di ciò che non esiste . Incontro con il filosofo Graham Priest, che ha inaugurato il «dialeteismo», ossia la prospettiva logica in base alla quale esistono contraddizioni che non comportano il collasso della razionalità. In questa pagina considera le ricadute politiche della sua teoria nella prospettiva di Marx e Engels: solo il pensare in termini di contraddizioni, porta a progettare azioni politiche efficaci
Da parecchio tempo la politica è orfana della grande teoria. Secondo alcuni è una buona cosa. Fine delle ideologie, inizio di qualcosa di nuovo: forse inizio dell'impolitico, o della politica pura, pragmatizzata, di puro provvedimento. O anche: inizio di movimenti spontanei, senza avanguardie intellettuali e senza leadership, come le rivolte nordafricane o gli indignados spagnoli. Secondo altri invece «con le ideologie abbiamo perso anche le idee», ovvero: «abbiamo perso la capacità di ragionare in grande», come ha detto di recente Gustavo Zagrebelsky. In realtà non è lontano il tempo in cui proprio il grande pensiero era sotto accusa, in quanto grand récit (per il postmodernismo militante) o in quanto generatore di società chiuse (per Karl Popper). Però è abbastanza facile vedere che la perdita del disegno complessivo ha portato la prassi, orfana della teoria, a smarrirsi nelle secche della politica personalizzata e consumistica: una trappola in cui, come sappiamo, è caduta anche la sinistra.
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Romano Alquati: una cooperazione libera ed aperta
di Ferruccio Gambino
Fino ai primi anni dello scorso decennio Romano Alquati ha continuato a scrivere e a insegnare, anche se i testi dell’ultimo periodo della sua vita sono conosciuti soltanto da cerchie ristrette. Uscito in forma di dispensa, il suo “Corso del 2000” di sociologia industriale è uno di tali scritti e, come altri di Alquati, ha l’apparenza di un testo magmatico, irto di rimandi, sospensioni, dissolvenze. In realtà, ad una lettura appena attenta, il “Corso 2000” costituisce un notevole saggio inteso a rilanciare lo studio della società industriale contro una sociologia generale che oggi “rimuove l’industrialità dell’agire”. Si tratta di un’industrialità, come egli scrive, nella quale è immerso circa ”un quinto” dell’umanità, mentre gli altri quattro quinti ne sono ai margini. A prima vista, l’analisi risulta impassibile rispetto ai problemi politici; in realtà, non appena ci si addentra nella prosa parlata di queste lezioni, la passione politica di Alquati traspare nella forma interrogativa in cui egli pone agli interlocutori/interlocutrici le aporie della nostra condizione.
Come sempre, non sorprende la proverbiale franchezza di Alquati nei confronti di posizioni che egli giudica ormai superate. Neppure il Marx dei “Lineamenti fondamentali” viene risparmiato. Contrariamente a quel Marx, che definiva la società come “la somma delle relazioni, dei rapporti in cui…[gli] individui stanno l’uno rispetto all’altro”, Alquati presenta la sua definizione di società spingendola in avanti verso il suo contesto industriale: “una trama d’attività\lavori cui sono stati addetti attori\lavoratori…regolata da un mix di mercato e gerarchia (quindi – fra l’altro – non è una trama di relazioni fra persone…”.
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Un travet dello sterminio
Alberto Burgio
Nell'aprile del 1961 si apriva a Gerusalemme il celeberrimo processo all'ex tenente colonnello delle SS. Le polemiche che l'altrettanto famoso reportage di Hannah Arendt suscitò in quegli anni non si sono spente, a dimostrazione che le tesi della filosofa tedesca sulla «banalità del male» coinvolgono nodi tuttora elusi sul concetto di democrazia
Il processo all'ex-tenente colonnello delle SS Adolf Eichmann si aprì l'11 aprile di cinquant'anni fa nell'aula della modernissima Casa del Popolo di Gerusalemme. A capo della sezione Ivb4 della Gestapo, Eichmann aveva diretto la realizzazione della «Soluzione finale» garantendo efficienza alla macchina dell'«emigrazione forzata» e dello sterminio degli ebrei. Al termine del conflitto era fuggito in Sud America. Nel 1960 agenti del Mossad l'avevano scovato in Argentina e tradotto clandestinamente in Israele.
Alla vigilia del processo vennero sollevate questioni di legittimità, in parte già sorte in occasione del processo di Norimberga. Si sostenne l'illegalità del rapimento (anche l'American Jewish Committee si associò alla richiesta di consegnare Eichmann a un tribunale internazionale, mentre il «Washington Post» accusò Israele di applicare la legge della giungla) e si mise in dubbio la competenza del tribunale israeliano. La corte ribatté che ogni Stato ha il diritto di processare «un criminale in fuga dalla famiglia delle nazioni» e che i crimini di Eichmann avevano coinvolto anche ebrei che durante la guerra si trovavano in Palestina.
Nonostante nel 1953 Israele avesse abolito la pena di morte, il dibattimento si concluse, dopo quattro mesi, con la condanna dell'imputato alla pena capitale per crimini contro il popolo ebraico e l'umanità. Contro la decisione del tribunale si pronunciarono intellettuali del calibro di Gershom Scholem e Martin Buber. Eichmann venne impiccato il 31 maggio 1962, dopo che la Corte suprema aveva confermato la sentenza di primo grado e respinto la domanda di grazia.
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Massimo Recalcati, L'uomo senza inconscio
Eleonora de Conciliis
1. Non è esagerato affermare che, con questo suo nuovo libro*, Massimo Recalcati (che abbiamo già avuto l’onore di ospitare nel settimo numero e poi nel terzo annuario della rivista Kainos dedicato al tema Fame/sazietà) tenti di formulare un’interpretazione complessiva, e filosoficamente assai interessante, del cosiddetto postmoderno o dell’ipermodernità – com’egli preferisce definire il nostro presente per indicarne il carattere convulso, “smarrito” e compulsivo verso il godimento d’oggetto. Si tratta di un testo in cui il riferimento, magistralmente esposto, alla pratica clinica, costituisce il pungolo imprescindibile e non solo il pretesto per un ripensamento radicale della teoria freudiana delle pulsioni e di quella lacaniana dell’inconscio come linguaggio e luogo del desiderio dell’Altro: lasciandosi inquietare dall’emergenza di inedite forme di disagio (non solo quelle che cura ormai da decenni, ovvero la bulimia e l’anoressia, ma anche altre sempre più epidemiche, come gli attacchi di panico, la depressione e gli stati-limite), ovvero dai nuovi sintomi psicotici che la società contemporanea produce in individui ormai disancorati – in termini lacaniani – da qualunque struttura significante in grado di tenere insieme Legge e desiderio, l’autore cerca di capire cosa stia diventando la psicoanalisi nell’epoca dell’evaporazione del Padre e nel vuoto lasciato dalla mancata soggettivazione compiuta in suo Nome (su ciò cfr. pp. 36 e sg.).
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