Il pessimismo è un lusso che non possiamo permetterci
di Carlo Cattivelli
È questo lo splendido titolo battagliero di una raccolta di saggi pubblicata di recente dall’editore Jaca Book.
Una raccolta che, oltre all'omonimo contributo di Miguel Benasayag, pensatore, psicanalista e attivista argentino di fama internazionale, include i saggi di altri tre autori: Paolo Bartolini, analista a orientamento filosofico e formatore, nonché Matteo Mollisi e Giulia Zaccaro, ricercatori in filosofia e analisti filosofi in formazione.
Un libro prezioso. Soprattutto in questo caotico frangente storico che ci vede schiacciati in una morsa: da una parte, l’evidente crisi sistemica che investe quel neoliberismo che soprattutto a queste latitudini pervade ormai da mezzo secolo ogni ganglio e struttura della nostra vita associata; dall'altra, l’apparente assenza di alternative credibili e strutturate, il crollo delle aspirazioni socialiste e comuniste, nonché, da qualche anno a questa parte, inquietanti prospettive belliche.
In simili condizioni, la tentazione del pessimismo disfattista - giocoforza - è sempre in agguato.
Dunque che fare? Da dove ripartire per costruire un’alternativa degna del nome?
In realtà, sembrano suggerire gli autori, il fondamento di questa alternativa è già qui, da sempre presente, da sempre letteralmente a portata di mano: ed è il nostro stesso corpo.
Posto che per gli autori la mente è ancora, in termini spinoziani, “idea del corpo” (Benasayag utilizza il termine psichesoma), il punto cruciale da comprendere bene è: che cos’è, nella prospettiva adottata dagli autori, “corpo”?
Cominciamo col dire che cosa non è.
Non certo semplice oggetto, né il perno di qualche forma di ripiegamento privatistico o intimistico su sé stessi. E tanto meno mera occasione per esercizi personalistici e anarcoidi del tipo “il corpo è mio e me lo gestisco io” (parole sintomatiche di una mentalità tendenzialmente già neoliberista, fra l’altro).
E allora cos’è “corpo”?
Nietzscheanamente, gioia e potenza di vivere e agire. Husserlianamente, Leib (corpo vivente) e non Körper (corpo cosa). Ma soprattutto, nodo e snodo di inesauribili e reciproche relazioni ecosistemiche. Realtà “locale” intrinsecamente politica, in quanto la struttura reticolare del Potere (vedi Foucault) vi trova contemporaneamente sia la propria articolazione primitiva sia il proprio vincolo inoltrepassabile.
Questa consapevolezza del limite radicato nel corpo vivente consente agli autori di compiere due mosse fondamentali, complementari e per certi versi sovversive.
La prima mossa è il deciso superamento della concezione individualista e idiosincratica della soggettività (tipica, fra l’altro, del neoliberismo), a favore di un’ontologia radicalmente relazionale, in base alla quale niente, neppure il corpo, “ha consistenza ontologica al di fuori della rete di legami. I fenomeni sono vuoti, esiste solo la relazione e la dipendenza reciproca” (Zaccaro, p. 152).
La seconda mossa è lo smascheramento dell’ipocrita postura di un occidente che insiste a chiedersi “che cosa DEVE una COSCIENZA?”, occultando in tal modo la vera domanda che dovremmo invece porre a noi stessi e agli altri: “che cosa PUÒ un CORPO?” (Mollisi e Zaccaro, p. 35).
E non solo.
Questa medesima prospettiva del limite corporeo è anche la chiave ermeneutica privilegiata che consente agli autori di operare un’efficace decostruzione critica delle forme del potere neoliberista. E di individuarne, disinnescandoli, alcuni dei principali dispositivi ideologici di fondo, perlopiù frutto ormai marcescente di un certo tipo di tradizione metafisica per così dire kantiana: l’astratto dualismo anima/corpo, ad esempio, all'origine di quell'ircocervo metafisico che è la coscienza; ma poi anche il mito della crescita infinita che scambia “l’infinito con l’illimitato” (Bartolini, p. 56); il mancato riconoscimento della complessa struttura rizomatica del vivente, struttura che determina ipso facto la “impossibilità di manipolarlo in modo illimitato”, come pretenderebbe invece l’astratta logica algoritmica del potere neoliberista (Bartolini, p. 58); l’idea che il corpo debba funzionare secondo le esigenze del potere costituito, e il conseguente ruolo giocato in tal senso da droghe e stimolanti come caffè e cocaina nella storia moderna e contemporanea (Mollisi, pp. 120-126).
E molto altro ancora.
Ma insomma, in estrema sintesi, quella che viene disinnescata una volta per tutte è l'illusione tipica del neoliberismo calcolante e incurante dei vincoli ecosistemici, ovverosia “l’illusione di poterci liberare completamente dai limiti del vivente” (Benasayag, p. 94).
(Sul tema, peraltro, Paolo Bartolini ha già pubblicato un lucidissimo libretto, “Nel limite dei possibili”: consigliatissimo a chiunque intenda approfondire il pensiero di questo autore singolare.)
En passant, val la pena aprire una breve parentesi per osservare come quella che poco più sopra abbiamo chiamato “prospettiva del limite corporeo” consenta nello specifico a Benasayag di fare chiarezza e trovare parole infallibili anche riguardo a un tema cruciale per le nostre “avanzate” società occidentali: la cosiddetta intelligenza artificiale generativa. Che in realtà, come osserva Benasayag, è un insieme di processi algoritmici che tutto producono fuorché forme di intelligenza, se solo si considera che intelligenza e creatività non sono altro che l’insieme delle strategie adattive di un corpo (organismo) che “si relaziona con l’ambiente, lo frequenta, lo incontra e ci si scontra, mettendo in moto tropismi, desideri e comportamenti direzionati” (p. 99). Chiusa la parentesi.
Ancor più interessante, piuttosto, il fatto che, nei vari contributi, la “pars destruens” si intreccia inestricabilmente con la “pars construens”. E in un duplice senso.
Prima di tutto, nel senso che la “pars destruens” è già di per sé “pars construens”: del resto, come dichiara esplicitamente Benasayag, “il punto fondamentale della resistenza è dato dal fatto che resistere è creare, non è semplicemente opporsi” (p. 100).
Ma, in un secondo senso, ancor più pregnante, tutti e quattro gli autori, con una buona dose di audace e solido pragmatismo, riescono a spingersi oltre la contrapposizione frontale ai loro bersagli polemici, non esitando a ingaggiare nella loro battaglia politico-culturale, tesa alla concreta trasformazione delle nostre società occidentali, tutte - e diconsi tutte - le risorse a disposizione, a partire da un certo tipo di tradizione filosofica e metafisica (o, se si preferisce, anti-metafisica).
Accade così che divengano compagne di strada, e non più oggetti museificati nelle accademie o nei congressi, le filosofie di pensatori come Nietzsche, Spinoza, Heidegger. Hadot. E anche Epicuro. Della cui filosofia, non a caso, viene marginalizzata la dimensione introversa del “λάθε βιώσας” (vivi nascosto), e viene al contrario enfatizzata l'estroversa attitudine terapeutica (cura dell'anima e dell'ansia).
E accade altresì che il contributo di Giulia Zaccaro, forse uno dei più “epicurei” nella sua tensione verso una mistica laica e concreta della quotidianità, si fondi su di un autobiografismo che è “vertice di osservazione delle trasformazioni storiche e sociali e a queste si deve aprire” (p. 165), e che è dunque toto coelo differente dall’autobiografismo intimistico romantico-borghese cui in fondo siamo ancora assuefatti.
E accade infine che l’intervento di Bartolini, nel suo paragrafo conclusivo dall’inequivocabile titolo “Qui, adesso: cosa fare?”, proponga una sorta di strategia di uscita dal disastro articolata in sei punti programmatici. Fra i quali si segnalano l’adozione di un pacifismo combattivo e disincantato, nonché, à la Lenin, la necessità di tornare a occupare tanto le istituzioni politiche (parlamenti, etc.) quanto quelle preposte alla formazione culturale degli individui (scuole, “think tanks” - questi ultimi, fra l’altro, visti da Bartolini come possibili cerniere tra problemi vissuti dai cittadini e tecnicalità relative all’arte del governare).
Spunti, quelli di Bartolini, da integrare a nostro parere con quelli di Mollisi. Il quale “si” e “ci” chiede quand’è che occorre la “fredda pazienza del doppio gioco, quando la spontaneità viscerale dell’insurrezione, quando il vibrante coraggio dell’esodo? In quale momento, per quali soggettività? E dove, e verso dove?” (p. 146).
Come dire che se il pacifismo deve essere combattivo e disincantato (Bartolini), la politica deve essere giocata fino in fondo, arrivando a praticare, laddove necessario, perfino il doppio gioco (Mollisi).
Un libro insomma che, se richiesto, non arretra neppure di fronte al politicamente scorretto: una postura che, dopo i fichtiani “Discorsi alla nazione tedesca”, da queste parti non è mai stato facile rintracciare, soprattutto formulata in termini tanto rigorosi e radicali.
Add comment