Cosa può un corpo?

di Girolamo De Michele

Gilles Deleuze, Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza, a cura di Aldo Pardi, Ombre Corte, Verona, 2007, pp. 202, euro 18.50

Ci sono molte ragioni per regalarsi la lettura delle lezioni su Spinoza di Gilles Deleuze, sino a ieri disponibili solo on line e adesso tradotte e curate col titolo Cosa può un corpo? da Aldo Pardi, autore di un densissimo saggio prefatorio, all’interno di una la felice congiuntura editoriale: sono da poco disponibili il Meridiano delle Opere di Baruch Spinoza, prima traduzione integrale dei testi spinoziani (qui l'ottima recensione di Toni Negri), e il primo dei due volumi che raccolgono tutti gli scritti brevi di Deleuze: L’isola deserta e altri scritti – 1953-1974. Tre testi che, letti in contaminazione, evidenziano come nel pensiero di Gilles Deleuze si esprima oggi la forma di spinozismo più adeguata al tempo presente.

La prima, fondamentale ragione è l’aspetto terapeutico che oggi riveste l’opera di Spinoza: in un’epoca caratterizzata dal governo politico delle passioni tristi, la sua lettura è liberatoria per la sua capacità di andare alla radice delle servitù che imprigionano le menti e i corpi. Ma attenzione: non si tratta di una fuga nell’intellettualismo, né di una riabilitazione dell’aspetto consolatorio della filosofia che lo stesso filosofo olandese disdegnava. La conoscenza dei rapporti tra mente e corpo è, per Spinoza come per Deleuze, sempre pratica: ciò che è in gioco è sempre un concreto incrociarsi e scontrarsi di rapporti di potere, affetti, costruzioni sociali. Lo stesso corpo individuale è una costruzione sociale, un progetto politico: la sua espressione (lo mette bene in luce Pardi nella Prefazione) e la sua interpretazioni sono impensabili senza la comprensione adeguata delle stabilizzazioni imposte dai dispositivi di assoggettamento e dalle forme di riproduzione del potere.

La prassi spinoziana (degli spinozisti come del cittadino Baruch Spinoza) era (ed è) affermazione, nel pensiero come nella vita, di un’altra società, di uno scarto rispetto al grado di esistenza e di libertà concesso dal potere: «una società dove il diritto si potesse compiutamente esprimere come potenza collettiva» (Pardi, p. 31).

Ma la potenza del pensiero spinoziano comporta un rischio: che lo spinozismo, magari proprio nella sua versione deleuziana, scada a riproposizione di affermazioni filosofiche con valore di slogan a fronte della crisi dei movimenti e dell’attuale inadeguatezza delle loro prassi.

Inadeguatezza che ha la sua radice nell’incapacità di uscire dall’autoreferenzialità, nella chiusura nei localismi e nei soggettivismi: nell’inadeguata capacità di raccordare le lotte e i movimenti locali, i loro spazi e luoghi. Moltitudine, immanenza, molteplicità rischiano così di diventare verbosi artifici buoni a coprire i buchi, le lacune, le fratture – e talvolta effettivamente si assiste al compiaciuto bearsi di simili flati vocis. Contro questa perversione dello spinozismo vale come antidoto quel Deleuze che non ha mai smesso, per tutta la sua vita, di affermare che non basta evocare l’immanenza: bisogna costruirla. Così come non basta invocare la razionalità o la socialità dell’essere umano, socialità e razionalità sono costruzioni. «Non si nasce esseri sociali. Nessuno nasce ‘socievole’» (p. 82), né si nasce razionali, lo si diventa: «Spinoza non pensa assolutamente come un razionalista – per i razionalisti esistono la ragione e le idee, e se ne avete una, le avete tutte: siete razionali. Spinoza pensa invece che si diviene razionali, o saggi, cosa che cambia del tutto il senso del concetto di ragione» (p. 59). Divenire sociali e razionali è questione di incontri, e gli incontri sono questione di percezioni, adeguate o meno: per Spinoza la percezione è un problema politico, è forse IL problema politico, dal quale tutto scaturisce. Ogni incontro è infatti una composizione che esprime il massimo grado di potenza possibile. Una cattiva, cioè inadeguata, percezione dei corpi, della società, dell’altro condurrà ad una cattiva composizione, esattamente come il veleno è una cattiva composizione per il mio corpo: stiamo parlando ancora di metafisica, stiamo facendo della fenomenologia, o stiamo parlando di analisi sociale, dunque di politica? È del tutto evidente che questa distinzione non ha senso: il giudizio politico è espressione di una prassi, la quale esprime il massimo livello di composizione dei rapporti di cui posso essere capace a partire dall’adeguatezza o meno della mia comprensione degli elementi costituenti. È per questo che l’etica di Spinoza non è un’etica del dovere, ma un’etica della potenza: «Spinoza non fa mai della morale, per la semplice ragione che no si chiede mai cosa si “deve” fare. Piuttosto, si interroga su cosa si è in grado di fare, sulla potenza» (p. 55). E sulla potenza Deleuze ci dà una lezione, la settima, che da sola vale l’intero libro, dove l’etica viene rifondata secondo potenza all’interno di un discorso sul limite percettivo e l’uso del colore nella pittura bizantina che sfocerà nei colori di El Greco, pittore molto amato da Deleuze [a destra].

Soprattutto - ecco un’altra ragione per leggere questo libro – non ci si chiede mai “cosa posso sperare?”: la speranza, come l’invidia, la paura, l’ambizione, è una passione triste. Non per caso non si incontra il tema della speranza in queste lezioni: la speranza è, per Spinoza, una fluttuazione dell’animo speculare alla paura, della quale viene creduta essere il rimedio. Dall’Etica al Trattato politico, Spinoza non ha incertezze nel collegare speranza e paura all’immagine, auspicata o temuta, di una cosa futura del cui accadere dubitiamo. Chi vive nella speranza o nel timore rinuncia a vivere la propria vita in favore o per timore di un’altra vita che non è, e che forse potrà essere. Con le parole di Nietzsche: non è un rimedio alla sofferenza, ma un prolungamento indefinito della sofferenza.

Vincolare un altro alla promessa di un beneficio futuro è un modo per assoggettarne tanto il corpo quanto la mente, scrive Spinoza nel Trattato (II.10): costringerne l’anima a cercare di salvarsi piuttosto che insegnarle a vivere la vita. Il governo politico della tristezza non è altro che questo: vincolare la privazione di vita a una speranza, e questa a una «grande speranza che deve superare tutto il resto». Che tale speranza sia un Dio «che può proporci e donarci ciò che da soli non possiamo raggiungere» (Enciclica Spe Salvi), o che siano i dispositivi che ci vincolano alla rassegnata accettazione della nostra incapacità a costituirci liberamente al di fuori dei processi di assoggettamento, promettendoci la sicurezza in cambio dell’autodeterminazione: il risultato resta interno alla produzione sociale della paura, del timore, del bisogno di rassicurazione. Essere spinoziani è una questione di stile: significa rifiutare questi mediocri pastori di anime e di corpi, queste menti frustrate dalle proprie catene che proiettano sul corpo sociale le proprie servitù. Significa scommettere sulle pratiche costituenti di liberazione piuttosto che sui predicatori di tristezza: «Eppure ci sono persone che la coltivano con assiduità... L’Etica è una denuncia radicale di tale atteggiamento – vedete quanto Spinoza sia distante dal giustificare anche minimamente la brama di potere: solo le persone frustrate pretendono il potere, per rivalsa. Per questo sono pericolose. Solo i frustrati costituiscono sistemi di potere basati sulla tristezza. Hanno bisogno della tristezza degli altri. Possono regnare solo facendoli schiavi, perché la schiavitù è precisamente il regime in cui la potenza diminuisce. Gli uomini di potere instaureranno sempre regimi basati sulla tristezza. Per capirci: “Fate penitenza!”, oppure: “Odiate questo o quello!”. Non avete nessuno da odiare? Odiate voi stessi! La cultura della tristezza, la tristezza come valore, tutte le frasi che dicono: “Per crescere bisogna soffrire”, tutte queste cose per Spinoza sono abominevoli. Scrive un’etica proprio per dire: “Non è vero! Proprio per niente!” (p. 115).