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André Gorz, “Metamorfosi del lavoro”

di Alessandro Visalli

rivoluzione industriale lavoro minorileIl libro del filosofo Andrè Gorz, che ci ha lasciato nel 2007 essendo nato nello stesso anno in cui Mauss dava alle stampe il suo “Saggio sul dono” e Gyorgy Lukacs il suo saggio sulla “reificazione”, che abbiamo riletto attraverso Honneth, è del 1988. Siamo nell’anno precedente al crollo dell’impero sovietico ed alla svolta che in tutto l’occidente e nel mondo ne consegue; l’internazionalizzazione del capitale non ha ancora avuto l’accelerazione che prenderà per tutti gli anni novanta e duemila, fino al necessario esito del 2007, ma il testo in qualche modo la prevede.

Gorz, anzi, ne vede una delle cause di fondo, la profonda trasformazione delle ragioni del lavoro nel modo di produzione del capitalismo avanzato, e propone una soluzione organica: una nuova direzione utopica alla quale tendere.

Bruno Trentin, nel suo “La città del lavoro”, scritto tra il 1994 ed il 1997, quando da due anni è uscita l’edizione italiana del saggio (1992), descrive a pag 34 la proposta di Gorz nel contesto del suo richiamo alla “democrazia dei consigli” (di fabbrica), ovvero di quel mutamento dell’asse rivendicativo del sindacato, che cerca di andare oltre la tradizione “meramente distributiva e compensativa degli effetti più devastanti dell’uso unilaterale e autoritario di un’organizzazione del lavoro di per se stessa oppressiva e alienante”. Lo sforzo, cioè, rapidamente dimenticato di porre la “persona e la sua integrità psicofisica come valore centrale a partire dalla quale ripensare anche le forme tecniche della divisione del lavoro”.

È questo il tema che Gorz affronta con piglio decisamente radicale. La tesi, per come la legge Trentin (non condividendola evidentemente nella sua radicalità) è che non si può sfuggire a  “l’irrimediabile destino del lavoro industriale a essere assoggettato, in qualsiasi sistema, a un’organizzazione ‘militarizzata’ e alienante”. Dunque che la sola soluzione è la fuoriuscita graduale, per via di riduzione, dal tempo di lavoro subordinato, puntando su una capacità intrinseca dell’uomo all’autorealizzazione fuori del lavoro organizzato e diviso. Ovvero, in qualche modo uscire dalla divisione del lavoro socialmente imposta.

Ci arriviamo per gradi, perché il concetto merita di essere inquadrato in tutta la sua ampiezza, e nel lucido rigore dell’autore dando conto del suo sforzo (in parte disciplinare, dato che l’allievo di Sartre esercita la sua critica alla confluenza di filosofia e sociologia) di rintracciare in profondità le tracce dell’assoggettamento e dell’alienazione.

Quale è la proposta?

In estrema sintesi si tratta di prendere atto della fondamentale irrazionalità del progetto della modernizzazione come estrema economizzazione di tutti i fattori, e dunque di ogni aspetto della vita, comprendendo che, al contrario, devono essere rispettati dei limiti “ontologici” alla razionalizzazione. In altre parole, che la mercatizzazione, espressione della logica economica, deve arrestarsi sulla soglia di ciò che è socialmente utile e sostenibile. L’integrazione funzionale sulla soglia della integrazione sociale. In modo notevolmente più sobrio lo stesso concetto essenziale è presentato da Michael Sandel nel suo recente “Quello che i soldi non possono comprare”.

Nella pratica la sua proposta è di liberarsi dell’incantesimo dell’industrialismo e riconoscere che l’immensa liberazione di energie produttive, resa possibile dallo stato della tecnica, rende il lavoro non disponibile per tutti, quindi puntare su una “riduzione metodica, programmata, massiccia della durata del lavoro (senza ridurre il reddito)” (p.84).

È, cioè, necessario per le forze che si riconoscono nel socialismo, “cambiare utopia”: passare a quella della “società del tempo liberato”.

Naturalmente la cosa va compresa ed articolata, non tutti i lavori sono soggetti alla stessa dinamica e occorre evitare la pauperizzazione (quella che è in corso) causata dalla complessiva caduta del potere di acquisto conseguente alla marginalizzazione di meno “utili”. Dunque tecnicamente la proposta è di stabilizzare il reddito garantendo un “secondo assegno” da parte del pubblico (ovvero il pagamento delle ore non lavorate al loro valore effettivo) per coloro che riducono gli orari o fruiscono di periodi di sospensione.

Il patto sociale dovrebbe quindi essere di prestare un “tot” di ore di lavoro nel corso della vita (un numero calante al crescere della complessiva efficienza economica), finanziandolo con un’imposta sugli incrementi di produttività (grosso modo la proposta di “tassa sui robot” che viene avanzata da più parti) e da imposte indirette sui consumi sgraditi. Questa ultima imposta avrebbe anche l’effetto secondario di frenare il tendenziale ribasso dei prezzi dei prodotti automatizzabili e potrebbe essere resta sterile per gli effetti sulle esportazioni con apposite deduzioni.

Questa proposta non assomiglia a quella del “reddito garantito”, che Gorz reputa recisamente “di destra” (ricordando come fosse cavallo di battaglia sia di Hayek sia di Milton Friedman), in quanto “ogni cittadino deve avere diritto a un livello di vita normale, ma ognuno deve anche avere la possibilità (il diritto ed il dovere) di fornire alla società l’equivalente in lavoro di ciò che consuma” (p.225).

Sembra di riecheggiare la famosa formula della “Critica al programma di Gotha”, quando un Marx maturo (1875) evoca una “fase più elevata della società”, in cui “è scomparsa la subordinazione asservitrice degli individui alla divisione del lavoro” (ma non la divisione stessa, in altre parole è scomparso il potere); dopo che anche il contrasto tra “lavoro intellettuale e fisico” è scomparso (cioè la gerarchia tra lavori più rari e pregiati e lavori più bassi e comuni), dopo che “il lavoro non è più divenuto solo mezzo di vita, ma anche il primo bisogno della vita” (cioè dopo che il lavoro, che resta, da obbligo diventi desiderio), “dopo che con lo sviluppo onnilaterale degli individui sono cresciute anche le forze produttive e tutte le sorgenti di ricchezza collettiva scorrono in tutta la loro pienezza” (cioè dopo che l’eliminazione della estraneazione del lavoro –qui dai Manoscritti economico filosofici del 1844- ha eliminato tutte le “dighe” che ostacolano lo “scorrere” della ricchezza e ne concentrano -riducendola- in poche mani il controllo). Dopo tutto questo (in tutte queste condizioni) “solo allora l’angusto orizzonte giuridico borghese può essere superato, e la società può scrivere sulle sue bandiere: Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni!” (Karl Marx, Critica del Programma di Gotha, 1875).

Una discussione sulla tendenziale riduzione dei prezzi per effetto della crescita dell’efficienza relativa è in questo post che commenta un pezzo di Branko Milanovic in proposito “Utopie. Milanovic e il superamento del denaro: il 99%”.

Le condizioni elencate da Marx sono molto esigenti, ma risentono delle premesse del suo pensiero (da quell’industrialismo che determina una linea di sviluppo schiacciata sul fordismo, come sottolinea Trentin, e comunque pieno di contraddizioni, che sono come vedremo criticate espressamente da Gorz):

        primo, la scomparsa della “subordinazione asservitrice alla divisione del lavoro” (il lavoro non sarà quindi più una necessità, ma un desiderio libero); 

        secondo, la scomparsa della gerarchia tra lavori pregiati e non (quindi tra diversi schemi di remunerazione, insieme alla remunerazione stessa); 

        terzo, la caduta delle barriere che organizzano, accumulandolo, il lavoro in poche mani e ne inibiscono le potenzialità, rendendolo “estraniato”.

La terza condizione è forse il motore che rende comprensibile l’idea: l’uomo per Marx ha potenzialità e plasticità illimitate ma viene costretto dalla divisione del lavoro e dalla subordinazione (che deriva dallo stato di necessità senza disporre delle possibilità), a contenerle, specializzandole, entro le catene di produzione e controllo preformate. Da un certo livello di sviluppo in poi, e da un certo livello di meccanizzazione in particolare, questo non libera forze produttive ma le limita. È come una diga che conserva in una sola mano acqua che altrimenti “scorrerebbe” in tutta la pienezza, rendendosi disponibile.

Come chiuderemo, al termine, una idea in qualche modo comparabile la esprime anche Giuseppe Mazzini, nella sua opera maggiore, di una quindicina di anni precedente.

Gorz non condivide alcuni passaggi di questa utopia, intanto l’enfasi su un’eguaglianza troppo pronunciata, ma soprattutto l’enfasi, sia in Marx sia in Mazzini, del carattere emancipante del lavoro. Secondo la sua ricostruzione, il “lavoro” per come lo intendiamo normalmente è solo una invenzione della modernità, e specificamente lo è dell’industrialismo. Il “lavoro” come attività che si svolge nella sfera pubblica, che da questa è normato, e organizzato, e che è richiesto, definito e riconosciuto utile dagli altri in modo uniforme, per questo remunerato in modo certo e riconoscibile, è solo una creazione della differenziazione sociale della modernità. Ne consegue che nella nostra società razionalizzata “è attraverso il lavoro remunerato (e in particolare il lavoro salariato) che noi apparteniamo alla sfera pubblica, acquisiamo un’esistenza e un’identità sociale, siamo inseriti in una rete di relazioni e di scambi in cui ci misuriamo con gli altri e ci vediamo conferiti diritti su di loro in cambio di doveri su di loro” (p.22). Il lavoro remunerato è quindi il fattore di socializzazione preminente. La nostra società, in quanto industriale, è cioè una “società di lavoratori”.

Per l’utopia di Marx, in una lunga linea che lo lega a tutta la tradizione occidentale, l’uomo inizia davvero quando la sua “libertà” è garantita, e questa coincide con la creazione dello spazio della sua autonomia, cioè dal cessare della “necessità”. L’uomo è tale, cioè, quando non è più costretto dalla “necessità” e si determina sovranamente. È un’idea antica, anche nel mondo greco e romano era libero solo chi non lavorava per riprodurre le condizioni della sua esistenza. In effetti erano veramente liberi solo coloro che non lavoravano. Ma in quel caso la vera e propria produzione materiale era, in effetti, fuori della razionalità economica. Come si legge anche nella ricostruzione di Sennett (L’uomo artigiano) la produzione era retta da regole intrinseche e non dal calcolo e dalla concorrenza. Lo “Spirito del capitalismo” non si era ancora presentato sulla scena.

 Il capitalismo si presenta come razionalizzazione e riduzione delle forze sociali al calcolo, alla calcolabilità; inoltre dell’uomo a “lavoratore”, cioè della sua opera a merce e della sua esistenza nei termini dello stesso a “forza-lavoro”. In questa analisi, peraltro presente anche nel Capitale, Gorz fa riferimento alla classica lettura di Polanyi in “La grande trasformazione”. Questa razionalizzazione è una vera e propria rivoluzione, “una sovversione del modo di vita, dei valori, dei rapporti sociali e con la natura; l’invenzione, nel pieno senso del termine, di qualcosa che non era mai esistito prima. L’attività produttiva si separava dal suo senso, dalle sue motivazioni e dal suo oggetto per diventare il semplice mezzo per guadagnare un salario. Essa cessava di far parte della vita per diventare il mezzo per ‘guadagnarsi da vivere’” (p.31). Nei termini di Marx il “lavoro concreto” si trasforma in “lavoro astratto”. Con questa trasformazione nasce anche quella figura che il novecento porterà alla sua piena maturità: il lavoratore-consumatore.

Un individuo, cioè, che “non produce niente di ciò che consuma e non consuma niente di ciò che produce”. Ma per il quale lo scopo della vita è lavorare per guadagnare quanto basta per comprare le merci prodotte e determinate dalla “macchina sociale nel suo insieme”. Nei termini di Marx un simile individuo è “alienato” nel lavoro, poi lo è necessariamente anche nelle aree che si sono differenziate: i consumi e quindi i bisogni.

Tuttavia in Marx, uomo del suo tempo, il lavoro che ha sotto gli occhi (e che critica nei Manoscritti del 44, come nei Grundisse) è, malgrado il suo carattere idiota, mutilante, estenuante che Taylor porterà all’estremo, malgrado la disumanizzazione, comunque un “oggettivo progresso”. Questo è il punto chiave dell’analisi de costruttiva di Gorz. Gli “artigiani”, anche riuniti e immersi nelle loro Gilde e corporazioni, interamente dipendenti dalle loro prossime e specifiche reti sociali, erano invece privi di autonomia in senso moderno. Mancavano di quella dote che Rousseau, poi Kant e il romanticismo (che gli arriva attraverso Hegel) identificano, sulla scorta di una antica tradizione che si può far risalire a Socrate ed alla lettura Platonica: l’autonomia.

I proletari invece, pur se prodotti dal capitale (ovvero dal dispositivo disciplinare e dalla separazione tra mezzi di produzione e prodotto della fabbrica), sono in se stessi un progresso: perché essi sono “lavoratori generali”. Nella classe dei “lavoratori”, per se, il lavoro è finalmente immediatamente sociale, è determinato dalla società nel suo insieme. E non dipende da rapporti paternalistici locali e gerarchie sociali costitutive. Questa idea seminale, identifica la classe dei lavoratori come motore universale, interessati a unirsi e sottomettere il processo sociale di produzione al loro controllo comune. Al controllo auto assunto come necessario e quindi libero ed autonomo.

Questa potente utopia sceglie di reagire alla disumanizzazione, seguita alla rottura delle società tradizionali, non “fracassando le macchine” (come avrebbe voluto un Ruskin, o, successivamente un Gandhi), ma accogliendone la logica della esplosione dei “rapporti limitati” in un nuovo universalismo di relazione totale con l’intera umanità, finalmente liberata dalla necessità. Un evidente rovesciamento dialettico, che ancora ispira, per lo più inconsapevolmente, il “progressismo” della sinistra (ed anche del liberalismo).

Per dare forza all’idea, e coerentemente con le sue premesse filosofiche hegeliane, lo stesso movimento di liberazione attraverso le macchine, che prima facie asservono l’uomo facendolo “lavoratore”, è visto come “movimento reale” della storia. Una necessità assoluta, ed anche una dinamica nelle cose stesse. Anche questa idea è incardinata nel “progressismo”.

Gli uomini, cioè, come si vedrà al massimo grado nella retorica sovietica (in questo coerente), saranno “liberati” pur se serializzati e impiegati nelle industrie tayloriste in compiti frammentati e ripetitivi, perché autonomamente partecipano alla “produzione sociale” in base ad una coscienza liberata. Dunque, per come la mette Gorz, “il proletariato è destinato a realizzare l’unità del reale come unità della Ragione: individui spogliati di qualsiasi interesse come di qualsiasi mestiere particolare, si uniranno universalmente per produrre insieme, attraverso una stessa prassi comune, un mondo che sarà totalmente loro”. Alla fine ciò renderà inutile la politica stessa (una idea che il comunismo condivide con il liberismo), nella totale autogestione. E determinerà la completa identificazione di ogni individuo con la totalità indivisa di tutti (ovvero con il “lavoratore collettivo produttivo”), trovando ognuno individualmente in questa identificazione la fonte della propria piena realizzazione anche personale.

Una razionalizzazione integrale della condotta di vita che si identifica con l’adeguamento agli scopi transpersonali della Storia, garanzia della massima efficacia collettiva. Questo ideale assomiglia molto alla ricostruzione dello spirito del capitalismo evidenziato nell’etica puritana da Max Weber (in “L’etica protestante e lo spirito del capitalismo”, 1904).

Sulla scorta dell’analisi, che cita ampiamente, dell’Habermas di “Teoria dell’agire comunicativo” Gorz individua a questo punto la modernità nella progressiva differenziazione delle sfere tecnico-funzionali (economica, amministrativa, scientifica, ma anche artistica) ed alla loro razionalizzazione in termini di creazione di apparati, nessi funzionali e identificazione di competenze, mansioni e organizzazioni caratteristiche. Questo processo, che è centrale nell’analisi dello sviluppo della modernità capitalista già con Max Weber, sovrasta irrimediabilmente la capacità di comprensione ed azione intenzionale degli attori. Ne consegue che l’organizzazione procede senza far affidamento sulle motivazioni specifiche ed individuali degli agenti. Il comportamento razionale rispetto al compito è, cioè, incorporato nei vincoli e nei nessi sistemici. Ovvero nelle codifiche e le regolamentazioni, esplicite ed implicite; come anche in quelle incorporate nelle norme sociali.

Si tratta quindi di “condotte funzionali” (cioè razionalmente adattate allo scopo indipendentemente dalle intenzioni e dalla stessa consapevolezza) che sono organizzate in qualche modo da “razionalità che vengono dall’esterno”, e che non possono essere messe in questione dall’interno o dall’attore: pena la sua immediata espulsione.

La conseguenza è che il singolo attore, preso in questa sorta di “macchina” non ha neppure la consapevolezza della coerenza e degli scopi della stessa.

Lungi dall’essere ricondotto ad unità, insomma, attraverso la sua partecipazione alla produzione sociale, egli diventa eteronomo a se stesso, in quanto ingranaggio di una macchina che non comprende. Un esempio molto cosciente e molto forte di questo effetto di eterotomia verso gli “ingranaggi” è nell’organizzazione del lavoro taylorista. Proprio quella che, come ben evidenzia Trentin, è fatta propria come orizzonte (“elettrificazione e potere ai soviet”) dal comunismo russo.

La tesi di Habemas è notoriamente che la società è insieme due cose distinte: integrazione sociale di “mondi vitali” (termine che va a prendere da Husserl, mutandone il senso) e di “sistemi”. Un esempio di “sistema” che impone le sue leggi dall’esterno è il “mercato” (tesi che Honneth, ad esempio, indebolisce alquanto in “Il diritto della libertà” e che la sua allieva Rahel Jaeggi contesta in “Forme di vita e capitalismo”, come vedremo). Ogni società, con le parole di Gorz “è un sistema complesso nel quale dei sottosistemi di autorganizzazione ‘comunicativa’, di etero regolazione spontanea e di etero regolazione programmata interagiscono” (p.45).

Dunque la coscienza socialista, immaginata attraverso il lavoro dal movimento operaio rivoluzionario del XIX secolo, ed attuata in forma bastarda nell’esperimento sovietico, urta con le forze sistemiche necessarie alla divisione del lavoro moderna, che impediscono la realizzazione di “quell’insieme di qualità morali ed intellettuali grazie alle quali l’integrazione funzionale sarebbe stata vissuta e voluta da ciascuno come integrazione sociale”, in qualche modo interiorizzando norme e regolamenti, stimoli materiali ed incentivi.

Quel che accade, invece, è che l’adesione alla disciplina è ottenuta dal consumo. Al contrario di quanto immaginava il modello marxista, il lavoro viene represso entro regole dispotiche e strettamente funzionalizzanti entro le macchine produttive, ma compensato con consumi che rappresentano il punto di equilibrio e legittimazione del sistema. Questo è un passaggio estremamente importante: il lavoratore deve essere socializzato a desiderare sempre di più, e a tal fine a desiderare il salario che è il mezzo per ottenerlo. Dunque di accettare il lavoro che serve al salario. Con le parole dell’autore, “la socializzazione deve dunque operare in due direzioni: deve educare l’individuo ad adottare nei confronti del lavoro un atteggiamento strumentale del genere ‘ciò che conta è la paga che arriva a fine mese’; e deve educarlo, in quanto consumatore, a desiderare le merci e i servizi di mercato come lo scopo dei suoi sforzi e il simbolo del suo successo” (p. 55).

Il consumismo e la “regolazione fordista” sono creati insieme su questo nesso antropologico. Chiaramente tra il consumismo e il circolo del lusso, della moda, stimolato dalla pubblicità (non c’è nessuno, per quanto povero, che possa evitare qualche consumo distintivo, qualche “sogno”, qualcosa di superfluo che lo faccia sentire unico e privilegiato) c’è un nesso ineludibile. Questi consumi sono esattamente simmetrici al disciplinamento repressivo che il lavoro produce, preso nelle macchine valorizzanti e calcolanti di natura sistemica. Sono “beni compensatori”, strutturalmente inutili. Che nella loro inutilità radicano il loro senso e la loro desiderabilità. L’acquirente, attraverso di loro “fugge dall’universo collettivo verso una nicchia di sovranità privata”.

È chiaro che questa legittimazione, sulla quale ha poggiato il compromesso fordista per un quarantennio, è crescente. Necessita di una continua, percepita, tendenza alla “crescita”, per essere conservata. E che moltissimo di quel che vediamo intorno a noi deriva dal tradimento di questo patto. Oggi, ad un surplus di violenza sistemica, non corrisponde un adeguato accesso ai consumi  compensativi.

Il sistema prende ma non dà.

Gorz evidenzia come la monetizzazione sia un potente fattore di disgregazione sociale, nel momento in cui sostituisce gli altri scopi della vita (socialmente densi) con i consumi e dunque con la ricchezza monetaria. Compulsivamente spinto ad “essere se stesso” distinguendosi dagli altri attraverso i consumi, e dunque la competizione ad essi intrinseca, l’uomo diventa solo.

In questo quadro la stessa industria è letta da Gorz come parte del problema. Si tratta per sua natura ed essenza (anche quando è “socialista”) di una concentrazione tecnica di capitale fondata sulla separazione del lavoratore dai mezzi di produzione. L’industria è, infatti, l’invenzione nativa del capitalismo. Attraverso di essa “il lavoro morto, lo spirito rappreso si frappone tra il lavoratore e il prodotto e impedisce che il lavoro possa essere vissuto come poiesi, come azione sovrana dell’uomo sulla materia” (p.65). L’industria è, cioè, dominio contemporaneo sulla natura e sull’uomo. L’industria produce per sua natura la reificazione (Lukacs). Prescrive per sua necessità la calcolabilità di ogni contributo e la sua piena affidabilità, dunque il controllo.

Certo, l’ideologia delle “risorse umane” (ovvero quella della “qualità totale” introdotta dalla Toyota) cerca di creare una relazione affettiva e di lealtà per stimolare le capacità motivazionali dei lavoratori. Propone uno scambio tra capitale e lavoro di reciproca lealtà. Ma questo scambio non può essere esteso a tutti, di fatto implica una relazione (non a caso giapponese) che è rotta non appena la gerarchia ricorda la sua prerogativa di rompere il rapporto unilateralmente (come si vede dallo sconcerto attonito di un manager che dopo aver dato alla società tutti i week end della sua vita si vede licenziato alla prima ristrutturazione o esternalizzazione).

Di fatto è esteso solo alle società “madri”, che esternalizzano ad una corona di società periferiche tutta la flessibilità e l’incertezza che richiede il mercato oggi. Questa annotazione è presa, del resto, nel mezzo della fase di allungamento delle catene organizzative e logistiche che dagli anni ottanta è andata avanti a forza di ristrutturazione e modelli sempre più arditi di “imprese a rete” per tutti novanta ed oltre. Si crea una “società dualistica” in cui ad uno strato privilegiato si contrappone una massa selvaggiamente sfruttata. Si creano così tre anelli: un nucleo di lavoro privilegiato e stabile, un anello di manodopera periferica semistabile, ed un anello di manodopera esterna precarizzata (che cresce sempre di più).

Questo comporta la frantumazione della classe operaia.

Nasce da questa considerazione la diagnosi che “il lavoro non è più la principale forza produttiva e di conseguenza non ci sono abbastanza posti di lavoro stabili per tutti” (p.82).

In questo libro degli anni ottanta l’autore in questo modo conclude che “la società del lavoro è destinata a sparire”; trenta anni dopo non è ancora successo (e non accadrà neppure nei prossimi trenta), ma la tesi è molto più radicale, ed è espressa dalla frase seguente: “il lavoro non può più servire da fondamento all’integrazione sociale”. Direi che si fonda sulla critica alla forma di vita capitalista.

Il senso della critica è nella denuncia della separazione del lavoro dalla vita, della cultura professionale dalle altre, e dell’organizzazione dalla socialità autonoma.

Il lavoro è in altre parole intrinsecamente etero diretto. Lo è specificamente dalle forze sistemiche e dalla logica ad esse consustanziale; lo è sotto tre profili:

       - l’organizzazione del processo lavorativo,

       - il rapporto con il prodotto che il lavoro ha lo scopo di fabbricare,

       - i contenuti del lavoro stesso.

Si è quindi autonomi solo se il lavoro è auto organizzato, si prefigge da sé i suoi scopi, è umanamente arricchente (p.90).

Anche l’organizzazione cosiddetta Toyotista, per cella di produzione (che era molto di moda in quegli anni) sposta solo il problema, perché il gruppo di lavoro è un ingranaggio di una macchina produttiva che impone i suoi tempi e scopi. Manca comunque la “padronanza di un prodotto completo”, e nei sistemi molto automatizzati si diventa quasi un “funzionario della macchina” (ora molto meno, perché le macchine tendono a diventare davvero autonome). Quella che pone Gorz è, insomma, la stessa questione posta da Husserl: “il dominio della natura verte sulla realtà astratta del mondo matematizzato o sulla realtà sensibile del mondo vissuto?” (da “La crisi delle scienze europee”, cit, p.99).

Ora a questo livello, alla tecnica non si può chiedere di non separare il lavoro dalla vita e le culture. La tecnica accresce in effetti  l’efficienza del lavoro, ne riduce in certo modo la pesantezza, ma il prezzo è “il dominio dispotico di sé in cambio di un più ampio dominio sulla natura”. In altre parole, contemporaneamente “restringe il campo dell’esperienza sensibile e l’autonomia esistenziale, separa il produttore dal prodotto al punto che non conosce più la finalità di ciò che fa”.

Dunque su questa linea di critica (che da Husserl, coetaneo di Heidegger e parte della stessa dimensione di critica della tecnica, passa per Marcuse alla Scuola di Francoforte, e di qui lascia tracce in Habermas, poi riprese e rafforzate da Honneth e come vedremo rimesse in luce ed in una struttura concettuale aggiornata da Jaeggi), il lavoro non può essere la fonte di senso della vita, perché è orientato allo spirito della tecnica, che è autoreferente. Il lavoro serve ad economizzare il lavoro stesso, si muove in un circolo di efficientazione, calcolabilità, controllo, che trova senso solo in sé. Identità e realizzazione personale devono essere cercate quindi in un “lavoro non tecnicizzato” (cfr. p.102).

E ciò vale anche per il sapere tecnico, che è stato parcellizzato in linea con l’attivazione di enorme potere sulla natura, moltiplicazione dei saperi specialistici, perdita di senso. I saperi specialistici sono per loro natura decentrati, unidimensionali, orientati a mansioni, connessi con la macchina produttiva ed a essa funzionali. Trovano la propria legittimazione in questa funzionalità.

Ma anche la vita quotidiana di ognuno, di chiunque sia inserito in questa macchina onnipresente, è frantumata in “pieghe di tempo e spazio separati gli uni dagli altri, una sollecitazione di sovrasollecitazioni aggressive, di tempi morti e di attività monotone”. Siamo lontani dall’ideale di Marx che vedeva la possibilità di sviluppare nel lavoro la ‘totalità di capacità’ e quindi di ottenere ‘lo sviluppo universale dell’individuo’ nel ‘libero sviluppo della individualità’, riducendo al minimo il ‘lavoro necessario’.

La cosa ha al contrario un rovescio necessario: “a questa frammentazione refrattaria all’integrazione vissuta corrisponde una (non) cultura del quotidiano, fatta di sensazioni forti, di mode effimere, di divertimenti spettacolari e di informazioni frammentarie” (p.103).

In questo rovesciamento di mezzi e fini, auto programmato dallo spirito della tecnica (ovvero dallo spirito del capitalismo), si perde quindi la ragione per ottenere tutto questo economizzare tempo e sforzi. Si smarrisce la ragione socialmente pretendibile. Per Gorz questo scopo può essere solo la liberazione del tempo in se stesso, per allargare il “tempo del vivere”. Il “tempo del vivere”, non il “tempo libero” nel quale si creino altre occasioni di produrre lavoro disciplinato. Questo è un altro snodo dell’argomentazione: nello spazio liberato dalla immane potenza della razionalità economica è necessario che cresca una diversa razionalità, che non sia esso stesso colonizzato da questa. Altrimenti non sarà liberato, ma solo esteso. Decidere quando “mi basta”, e non restare nell’incantesimo che “di più vale di più”.

Un tema che si ritrova nella letteratura sulla “decrescita” e in Latouche in particolare (che cita a più riprese Gorz, ma si alimenta anche di fonti disparate).

Quel che propone l’autore è in sintesi di liberarsi  dell’obiettivo  di garantire il pieno impiego degli individui. Ciò non significa di non puntare al pieno impiego, ma alla piena occupazione del tempo di vita da parte del lavoro. Sconnettere quindi il circolo tra pulsione ad assorbire tutta la vita nel lavoro per garantirsi il consumo. Il circolo è infatti tra lavoro e consumo: il prezzo è la vita.

Per questa prospettiva la dinamica che fagocita tutte le sfere dell’agire sociale, riconducendole sotto la propria prospettiva (le “colonizza” dirà Habermas) è proprio la razionalità economica. Che in sé non è male, ma lo diventa quando travalica ogni dimensione, e invade ogni aspetto della vita. In effetti questo è, sostanzialmente, lo “spirito del capitalismo”, qui la sua irresistibile forza, “la razionalità economica libera da ogni ostacolo”, l’arte del calcolo applicato ad ogni condotta, ad ogni “regola”, ad ogni spazio e tempo della vita. È anche la formalizzazione matematica (non a caso al centro della vittoria che l’economia neoliberale ottiene sull’economia politica, densa di critica culturale e intessuta di valori espressamente discussi dei “classici”, cioè di Smith, Ricardo, Marx, Marshal, Keynes) che permette prestazioni straordinarie. Permette di pensare, dice Gorz in bel linguaggio filosofico della sua tradizione, “l’essere nella sua esteriorità indifferente in quanto esteriorità”. Cioè di pensare senza comprendere e senza vivere, pensare tecnicamente. La mossa la compie Galileo, la perfeziona Newton, il pensiero possiede ciò che non ha più bisogno, prima, di comprendere. Un’operazione di astrazione, potente, dunque utile, ma pericolosa. Pericolosa, come tutte le cose utili, se si perde la consapevolezza della sua natura, se non si capisce come operazione metodologica (p.139).

Se si perde questa consapevolezza si riduce anche l’uomo a pura esteriorità, alle cose numerabili, alla macchina. È il discorso sulla reificazione che abbiamo già visto e vedremo.

La razionalità economica ha dunque la stessa radice di quella cognitivo-strumentale, e viene decisa dal calcolo. Ci dispensa, nel calcolare (nel “calcolemus” di Leibniz, l’altro grande padre), dal dare senso alle decisioni; l’apparente oggettività ci libera dalla responsabilità del giudizio. Se non sappiamo vedere che i suoi confini sono il senso e la pertinenza, ci libera.

Ma nel liberarci ci vincola con la sua logica, che Habermas chiama “sistemica”. E che autori conseguenti come Hayek definiscono come razionali solo a questo livello. Solo quando l’uomo (nella società, in quanto società) tace.

I limiti di questa razionalità, per Gorz, sono qui. Bisogna imparare a pensare ciò che siamo e i limiti entro i quali la razionalità economica è utilmente potente. Quindi quelli nella quale è potentemente pericolosa.

Dunque cosa è il lavoro?

Ce ne sono di diversi tipi:

1.    Il lavoro in senso economico, in cui cioè è presente pienamente la razionalità economica, e che prevede insieme attività che:

o   Creano valore d’uso

o   In vista di uno scambio monetizzato

o   Nella sfera pubblica

o   In un tempo misurabile e soggetto ad un rendimento il più alto possibile.

2.     Ma c’è anche il lavoro da servitore, nel quale manca la creazione di valore d’uso e quindi che:

o   È condotto in vista di uno scambio monetizzato

o   Nella sfera pubblica

o   In un tempo misurabile.

3.     Le funzioni di cura o di aiuto, nelle quali manca lo scambio monetizzato, ma ci sono le altre dimensioni:

o   Creano valore d’uso

o   Nella sfera pubblica

o   In un tempo misurabile e soggetto ad un rendimento il più alto possibile

La terza, ad esempio, è l’attività di cura nella sanità, nell’istruzione, ma anche molte attività di servizio professionale, soggette ad una antica deontologia. Ad una logica rivolta alla prestazione e non al rendimento. Aiuto, cura o soccorso, sono attività che si prestano secondo la migliore possibilità data, nell’interesse del destinatario. Il rapporto di remunerazione è sganciato, concettualmente ed emotivamente separato. C’è qualcosa di inappropriato se la cura non viene erogata se non “a tassametro”. La prestazione, come evidenzia Gorz, ha qui “anche il carattere di dono”, precisamente di dono di sé. Dono del sapere ricevuto e trasmesso.

4.     La quarta dimensione del lavoro è quella che chiama “la prostituzione”, in cui manca lo svolgimento nella sfera pubblica, ma nella sfera privata. Secondo il piacere dell’altro. Dunque:

o   Creano valore d’uso

o   In vista di uno scambio monetizzato

o   In un tempo misurabile e soggetto ad un rendimento il più alto possibile.

Ma ci sono anche attività in cui manca la mercificazione, ed è il “lavoro per sé”.  Cioè la produzione di valore d’uso per i propri fini ed a proprio uso.

Dunque il ritrarsi del tempo di lavoro socialmente necessario per produrre i beni di cui necessitiamo trova in questa tassonomia la sua articolazione. Se a fronte dell’espansione del tempo socialmente disponibile si estendessero solo i “lavori mercificati”, andando a sostituire “lavoro per sé” (ad esempio il lavoro prestato nell’ambito familiare, offrendo pasti attraverso Piattaforme Web) si scoprirebbero forse “miniere” di posti di lavoro, ma al prezzo di un’estensione di lavoro sostanzialmente “servile”.

Precisamente nelle categorie del lavoro servile o della prostituzione (un esempio è l’utero in affitto). Questa direzione va in continuità logica ed operativa con la crescita continua della ineguaglianza.

È, invece, il “lavoro di cura” e soprattutto il “lavoro per sè” che deve essere liberato e potenziato dalla enorme ricchezza creata dalla razionalità economica. Bisogna comprendere, insomma, quali sono i limiti appropriati della regolazione attraverso il denaro. Perché il principio di organizzazione culturale e sociale possa prendere spazio nei confronti dell’economico. Confinandolo nello spazio a sé appropriato.

Dunque per Gorz la sinistra deve uscire dalla condizione difensiva in cui la fine del compromesso fordista l’ha ridotta, e riprendere in mano il compito del controllo politico dell’economia. La questione è essenzialmente politica. Ridefinire la società per un lavoro che sia meno, meglio e diversamente.

Concentrarsi sui lavori innovativi, in quelli che si evolvono, e puntare sulla possibilità, il più possibile, di autogestire il proprio tempo di lavoro.

Consentire il lavoro intermittente (ovvero anche per lunghi congedi programmati nel corso della vita lavorativa), de sincronizzare; far sì che il lavoro del primo tipo sia sorgente di una nuova libertà (p.214). Garantire quindi con un “secondo assegno” che le aree liberate dal lavoro siano comunque remunerate, in modo da sfuggire alla trappola macroeconomica della pauperizzazione progressiva.

Come abbiamo già visto, attraverso una tassazione sugli incrementi progressivi di produttività e la tassazione indiretta dei consumi, la cui regolazione è essenziale.

La sinistra dovrà, insomma, distinguersi per l’affermazione e la difesa di un doppio diritto: al reddito ed al lavoro. A valori veri, non fittizi, ed a reddito dignitoso, capace di creare emancipazione, libertà e capacitazione della persona.

Come scrive oggi Mimmo Porcaro, il lavoro salariato può essere superato solo così, mettendo insieme creativamente la piena occupazione e la riduzione dell’orario di lavoro, o meglio la riduzione del tempo di lavoro complessivo, con forme di reddito complementare ed integrativo. Nel tempo liberato trovare forme per assicurare l’espansione delle altre due forme di lavoro e non lavoro, le funzioni di cura e il lavoro per sé.

Ma soprattutto articolando insieme al diritto ad avere dalla società le condizioni della propria libertà (in primis quelle economiche) il dovere di rendergli il servizio che si riceve.

Per concludere queste note, dopo aver ricordato il Marx del 1875, può essere utile richiamare anche l’altro grande di quell’epoca difficile: scriveva uno dei nostri padri, Giuseppe Mazzini, che bisogna promuoversi attraverso il miglioramento morale, la virtù e l’educazione, non solo attraverso il “ben essere materiale”, promuovendo personalità non chiuse nel proprio solo egoismo. Contrapponendo gli “uomini dei diritti” (ovvero i liberali) agli “uomini dei doveri”, cioè i patrioti, ci si libera della adorazione della sola materia, come dice, seguendo un: “principio educatore superiore che guidi gli uomini al meglio, che insegni loro la costanza nel sacrificio, che li vincoli ai loro fratelli senza farli dipendere dall’idea d’uno solo o dalla forza di tutti. E questo principio è il DOVERE. Bisogna convincere gli uomini c’h’essi, figli tutti d’un solo Dio, hanno ad essere qui in terra esecutori d’una sola Legge – che ognuno d’essi, deve vivere, non per sé, ma per gli altri – che lo scopo della loro vita non è essere più o meno felici, ma di rendere se stessi e gli altri migliori” (Mazzini, “Dei doveri dell’uomo”, 1859, p.33).

Lo spazio sistematico alla ricchezza, anche alla logica economica, al calcolo, al lavoro efficiente, è qui precisamente nell’essere mezzo, non fine. Come ancora scrive il grande rivoluzionario italiano: “i miglioramenti materiali sono essenziali, e noi combatteremo per conquistarceli; ma non perché importi unicamente agli uomini d’essere ben nutriti e alloggiati, bensì perché la coscienza della vostra dignità, e il vostro sviluppo morale non possono venirvi finché vi state com’oggi, in un continuo duello con la miseria”. Quindi va cercato il ben essere, ma come mezzo, “per senso del dovere, non unicamente come diritto; per farvi migliori, non unicamente per farvi materialmente felici” (p.34). Farsi migliori è lo scopo della vita.

Ma per farlo, per farsi migliori, per avere diritti e doveri, gli uni e gli altri, occorre quello che al suo tempo chiama “tempo, sviluppo intellettuale, certezza di vita fisica” (p.107). Occorrono le condizioni materiali, occorrono le risorse, occorrono le cognizioni.

Nella sua formula (che ricorda quella di Marx di pochi anni successiva): “qualunque è disposto a dare pel bene di tutti, ciò ch’ei può di lavoro, deve ottenere compenso tale che lo renda capace di sviluppare, più o meno, la propria vita sotto tutti gli aspetti che la definiscono” (p 110).

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