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La non-contemporaneità
Temporalità plurale in Louis Althusser
di Joseph Serrano
Nel 1988, durante una conferenza dedicata a ciò che gli organizzatori chiamarono «L’eredità di Althusser», Étienne Balibar presentò una relazione intitolata La non-contemporaneità di Althusser. La distanza temporale tra il momento in cui si tenne la conferenza e la pubblicazione degli atti è significativa, a maggior ragione se si tiene conto delle ambivalenze di cui Balibar parla nella prima parte della sua presentazione: qual è il significato del termine «eredità» in relazione a un filosofo come Althusser il quale, se anche non produceva più testi filosofici come in passato, né ricopriva una posizione nei circoli accademici e politici, non era comunque morto?1
Certo, Athusser sarebbe morto prima della pubblicazione degli atti di quella conferenza, un fatto che rende le esitazioni di Balibar ancora più palpabili, come se la non-contemporaneità che Balibar individuava nel cuore del lavoro di Althusser potesse diventare visibile solo nella discrepanza temporale della stessa Eredità di Althusser, nel fatto cioè che la conferenza sarebbe arrivata troppo presto, e il libro troppo tardi. Trent’anni dopo (a cento anni dalla nascita di Althusser), nel mezzo di un rinnovato interesse per il marxismo e il lavoro del filosofo francese, siamo in grado di comprendere la potenza piena di questa non-contemporaneità. Il mio tentativo qui consisterà dunque nel far emergere questa forza considerandola come un momento di rottura che si produce nell’incontro tra la non-contemporaneità e un concetto fortemente problematico nel marxismo: la «determinazione in ultima istanza» ad opera dell’economia.
Il luogo in cui il problema della «determinazione in ultima istanza a opera dell’economia» viene esposto con maggiore chiarezza ed enfasi è Contraddizione e surdeterminazione, dove, alle ultime pagine del saggio, Althusser scrive: «l’ora solitaria dell’ultima istanza non suona mai, né al primo momento né all’ultimo»2. È impossibile non osservare la temporalità qui in gioco, anche se essa esiste solo a un livello letterario o metaforico.
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Compiti per il pensiero complesso
di Pierluigi Fagan
Nell’articolo, che originariamente è pubblicato sul sito del Festival della Complessità, si pone la questione della agonistica separazione tra cultura scientifica e cultura umanistica, conosciuta anche come questione delle “due culture”. Questa separazione,a grandi linee e con bordi sfumati, sembra corrispondere ad una più profonda divisione tra cultura europea e cultura anglosassone, che oltre al suo riflesso in filosofia ha oggi anche una sua attualità politica. Poiché finisce col presentarsi anche come separazione tra il fare le cose ed i fini per cui le si fanno, nonché il loro significato ed il come le giudichiamo criticamente e per altri versi come separazione tra uomo e natura, la si pone come una delle questioni in agenda per un pensiero che voglia ripensare le cose “nel loro complesso”, inclusa la conoscenza stessa. Parleremo anche del sito americano -Edge- un aggregatore di pensatori tra cui molti rappresentanti di un certo tipo di pensiero della complessità contemporaneo.
* * * *
L’americano John Brockman nasce come agente letterario a vocazione scientifica, ma nell’esercizio della sua professione è poi diventato depositario di così vaste conoscenze da vedere una possibile sintesi, quella sintesi di sintesi di cui abbiamo parlato in un precedente articolo (qui). E’ diventato così autore egli stesso e animatore di circoli di pensiero, sempre nell’ambito tecno-scientifico tipicamente anglosassone. Come autore, ha scritto almeno un libro l’anno negli ultimi quindici anni (più d’uno tradotto in Italia), mente quindi molto eccitata. Uno in particolare si distingue, “La terza cultura” (Garzanti, 1999), che segna il momento in cui gli si è formato un nuovo sistema mentale, un diverso modo di vedere le cose nel “loro complesso”. Di quel libro in cui il nostro ha preferito far parlare direttamente 25 scienziati tra cui molti interni alla tradizione del pensiero complesso (M. Gell Mann, F. Varela, B. Goodwin, S. Jay Gould, S. Kauffman, C. Langton, L. Margulis ed altri molto noti da S. Pinker a M. Rees, da L. Smolin a R.Penrose, più tangenziali a questa forma di pensiero) ha avuto l’intuizione del titolo che fa categoria e le categorie, si sa, ordinano le sintesi. Ma cos’è la “terza cultura”?
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Contro la sinistra del Capitale
di Guillaume Deloison
L'idea stessa di rivoluzione, sembra essersi dissolta nell'aria, così come ogni critica radicale del capitalismo. Naturalmente, viene generalmente ammesso che ci sarebbero numerosi dettagli da cambiare per quanto riguarda l'ordine del mondo. Ma uscire dal capitalismo, e basta? E poi per sostituirlo con che cosa? Chiunque ponga questa domanda, rischia di passare per un nostalgico del totalitarismo del passato, oppure per un ingenuo sognatore. Ma, sulla base di quella che è la nostra situazione ecologica e sociale, appare decisamente necessario portare avanti una critica radicale del capitalismo, mostrarne il suo carattere distruttivo, che è allo stesso tempo anche storicamente limitato.
Contrariamente a quanto è stato ritenuto implicitamente da Adam Smith, David Ricardo, e perfino da quasi tutti i marxisti, le categorie capitalistiche della merce, del valore, del lavoro, non sono affatto naturali ed eterne. Tali categorie esistano specificamente solo grazie al modo di produzione attuale. Il valore considera solo la quantità di lavoro contenuta nelle merci, vale a dire, la quantità di tempo necessario alla loro produzione. Tempo che può essere visto solamente secondo il modo standardizzato della produzione capitalista: come pura astrazione. Un ora, quella della fabbrica, è la stessa ora dappertutto, ovunque. Il capitalismo si caratterizza a livello profondo per il fatto che la società tutt'intera è dominata da questi fattori anonimi ed impersonali. É ciò che Marx chiama «feticismo della merce», e che non è affatto riducibile ad una semplice «mistificazione» della realtà capitalista.
Piuttosto che mettere in discussione il valore di mercato, il lavoro, ecc., in quanto principio regolatore della produzione e della vita sociale, il movimento operaio ed i suoi teorici si battevano solamente per una sua «ridistribuzione» più giusta. Accettando quella che è la struttura stessa della produzione capitalista, si preoccupavano essenzialmente di riuscire ad ottenere le migliori condizioni di vita per le classi lavoratrici.
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Invito a ragionare
di Pierluigi Fagan
Dopo il festival di Sanremo ma prima del festival di Cannes, si terrà a Roma, nel secondo week end di maggio, l’inaugurazione della decima edizione del Festival della complessità. Gli amici del comitato promotore a cui quest’anno do una mano, mi hanno chiesto di tenere per un mesetto il blog collegato all’iniziativa che durerà poi tutta l’estate con molti incontri organizzati in tutta Italia.
Apriamo quindi il percorso di avvicinamento a quel primo incontro con questo post che verte su una cruciale questione relativa non a questo o quel pensiero o sistema di pensiero, ma su come componiamo i pensieri in genere. Pensare è sempre pensare a qualcosa ed è attività talmente istintiva che pensiamo tutti di poterlo e saperlo fare, siamo tutti esperti nel pensare ricevendo in eredità la funzione dalla lunga storia del nostro genere Homo, viepiù se sapiens.
Pensare a come pensiamo è una di quelle situazioni riflessive (la cosa applicata a se stessa che comincia dalla coscienza di avere coscienza) che apre un mondo diverso, non quello che vede noi alle prese con le cose del mondo, ma noi alle prese con noi stessi. E’ attività poco divertente o meno divertente che non pensare a questo o quello e poi buttarsi a capofitto nella polemica con chi la pensa diversamente, un po’ come la scuola guida rispetto al viaggiare verso una meta.
Alle volte però è necessario perché non sempre come facciamo le cose produce di per sé la miglior soluzione. Apriamo dunque con l’invito a pensare le cose “nel loro complesso”. Ma cosa significa pensar la cosa nel suo complesso?
Eccovi l’articolo sul sito del festival: qui.
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Guida ragionevole alla mente quantistica
di Peppe Liberti*
Le strane proprietà del mondo quantistico possono essere utili per descrivere e simulare i processi cerebrali?
Una delle cose che più fanno saltare la mosca al naso ai fisici è aver a che fare con chi sostiene che la meccanica quantistica, la migliore teoria che abbiamo a disposizione per descrivere le proprietà delle particelle, degli atomi e delle molecole, possa spiegare anche la nostra mente. Quest’idea ha la sua origine nelle riflessioni e nelle indimostrate ipotesi di alcuni tra i più grandi scienziati del secolo passato (Wigner, Von Neumann, Bohm e così via) ma è stata amplificata ogni giorno di più dal numero immane di sciocchezze veicolate da strampalati guru dei nostri tempi, da gente come Deepak Chopra per esempio, il celeberrimo neuroendocrinologo indiano, esperto di medicina ayurvedica e terapie alternative, e in genere da tutti quelli che provano a giustificare le loro credenze irrazionali facendo largo e ingiustificato uso della parola “quantistico”.
La meccanica quantistica, del resto, è una teoria strana e per molti aspetti paradossale, e fornisce una descrizione delle cose assai diversa dalla realtà a cui siamo abituati. Per esempio nel mondo degli “oggetti quantistici” non si può misurare nulla senza influenzare l’esito della misura: chi osserva – lo sperimentatore – dà sempre noia all’osservato e diventa così parte integrante dell’esperimento. Per alcuni, Eugene Wigner in particolare, ciò rappresenterebbe la prova che è la stessa mente di chi osserva che influenza, in qualche indecifrabile maniera, l’esito dell’osservazione.
A invertire il collegamento tra mente e meccanica quantistica ci ha pensato più di recente Roger Penrose, matematico e fisico britannico, che è arrivato ad affermare che la mente è quantistica e che è proprio questa la ragione per cui gli esseri umani possono fare cose che nessun computer classico sarà mai in grado di fare. Gli argomenti che ha portato a sostegno della sua tesi non hanno persuaso la stragrande maggioranza dei ricercatori.
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Dardot e Laval, “La nuova ragione del mondo”
di Alessandro Visalli
Il libro del 2009 di Pierre Dardot e Christian Laval reca come sottotitolo “Critica della razionalità neoliberista”, e svolge in quasi cinquecento pagine una lunga e meditata ricostruzione della genealogia dello sviluppo del neoliberismo nelle sue varie e diverse correnti. Si tratta di un libro che utilizza e riprende espressamente la lettura che Michel Foucault fece, nei suoi ultimi, anni del neoliberismo[1] e della sua forma di ragione[2].
Il neoliberismo riletto da Dardot e Laval è un pensiero dell’adattamento, sottilmente invertebrato, capace di pervadere ogni cosa e soprattutto produttore di nuove soggettività. Al contrario di quanto normalmente si pensa per gli autori esso non è, come il liberalismo classico, ostile alle regolamentazioni, ma è il creatore di vere e proprie strutture nelle quali l’uomo diventa una particolare (ed ‘inumana’) macchina per la competizione e per il desiderio. L’uomo neoliberale esiste solo in un universo di competizione, e si pensa come auto-governato, e quindi integralmente autonomo. Il tentativo che compie la pratica neoliberale è, in altre parole, di governare l’uomo attraverso se stesso, non contro la sua libertà, ma per mezzo di essa; di convincerlo a conformarsi autonomamente al sistema di norme idoneo alla competizione che esso stesso determina.
Ma tutto questo, bisogna notare, per gli autori, come per il loro maestro, non è un progetto di qualche macrosoggetto, sia esso una classe o un gruppo; non è disceso da un corpo dottrinario pronto, anche se molti vi hanno lavorato per anni. Esso “si è costituito lungo il filo di battaglie incerte e politiche claudicanti” (p.15). Dunque la società neoliberista, non è neppure il risultato della logica del capitale, o di uno o più rapporti di produzione, Dardot e Laval, che non sono marxisti, pensano che tutto ciò derivi sì dagli effetti della crisi degli anni settanta, ma che questa non sia principalmente economica. Pensano che, cioè, non sia questione di difficoltà di accumulazione, come ad esempio sostiene David Harvey contro il quale polemizzano, bensì sia una questione dell’emergere di un deficit di governamentalità[3].
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La critica della democrazia borghese in Rosa Luxemburg
di Michael Löwy
Come ha scritto Michael Löwy,i Freikorps che uccisero Rosa Luxemburg – la “fondatrice del Partito comunista tedesco (Lega Spartachista)” -, erano una “banda di ufficiali e militari controrivoluzionari” che rappresentava il “futuro vivaio del partito nazista”[1].
Furono inviati a Berlino dal ministro socialdemocratico Gustav Noske per stroncare la rivolta spartachista e sconfiggere il tentativo di una rivoluzione in Germania. Per ricordare la filosofa rivoluzionaria polacca, a cento anni dalla sua morte, Tysm pubblica un testo di Löwy che sottolinea la vitalità della sua lezione.
Ringraziamo Löwy per averci concesso di pubblicare questo testo, inedito in lingua italiana, apparso originariamente sul numero 59, 2016 della rivista francese Agone. Un’altra versione* è pubblicata in Löwy, Rosa Luxemburg. L’étincelle incendiaire, Montreuil, Le temps des cerises, 2018.
L’approccio estremamente dialettico di Rosa Luxemburg allo Stato borghese e alle sue forme democratiche le permette di sfuggire tanto agli approcci social-liberali (á laBernstein), che negano il loro carattere borghese, quanto a quelli di un certo marxismo volgare, che non tengono in considerazione l’importanza della democrazia. Fedele alla teoria marxista dello Stato, Rosa Luxemburg insiste sul suo carattere di “Stato di classe”. Ma aggiunge immediatamente: “[questo]non dovrebbe essere preso nel suo significato rigido, assoluto, bensì in un senso dialettico”.Che cosa significa? Da una parte, che “nell’interesse dell’evoluzione sociale [lo Stato] assume diverse funzioni di interesse generale”; ma allo stesso tempo che “lo fa esclusivamente perché e fintantoché questi interessi e l’evoluzione sociale coincidono con gli interessi della classe dominante”[1]. L’universalità dello Stato è quindi severamente limitata e, in larga misura, negata dal suo carattere di classe.
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Blockchain per il bene comune?
Come utilizzare Blockchain per evitare la tragedia dei commons
di Andrea Pannone
La Blockchain è nata per lo scambio di criptovalute come Bitcoin, ma può essere molto utile anche per affrontare il problema della scarsità dei beni comuni
1. La ‘novità’ di blockchain
Negli ultimi mesi è cresciuta esponenzialmente tra studiosi e politici l’attenzione su blockchain – la tecnologia nata per facilitare lo scambio online di criptovalute come Bitcoin[1] – quale strumento per coordinare e rendere efficienti un’ampia varietà di transazioni decentralizzate non intermediate da soggetti terzi. In termini estremamente semplificati una blockchain è un libro mastro, ovvero la base fondamentale della contabilità, condiviso da una rete decentralizzata di computer per l’archiviazione digitale e il tracciamento dei dati associati a un prodotto o servizio lungo tutta la catena del valore (ossia dalla fase di produzione fino al consumatore/utilizzatore).
La blockchain può essere considerata una tecnologia che appartiene alla categoria delle tecnologie Distributed Ledger, ossia un insieme di sistemi concettualmente caratterizzati dal fatto di fare riferimento a un registro distribuito, governato in modo da consentire l’accesso e la possibilità di effettuare modifiche da parte di più nodi di una rete (vedi figura sotto).
Come suggerisce il nome una blockchain è organizzata in una sequenza lineare di piccoli insiemi di dati crittografati chiamati “blocchi”, che contengono gruppi di transazioni con data e ora (timestamp). Ogni blocco contiene un riferimento al suo blocco precedente e una risposta a un puzzle matematico complesso, che serve a convalidare le transazioni che contiene[2]. Nella sua forma più elementare la blockchain serve come mezzo per registrare, in modo sicuro e verificabile, un particolare stato di cose che è stato concordato dalla rete (Wright & De Filippi 2015). Come tale, la blockchain può essere utilizzata in qualsiasi sistema che comprende informazioni preziose, inclusi denaro, titoli, azioni, diritti di proprietà intellettuale e persino voti o dati di registro di identità (Davidson et al., 2016; Tapscott & Tapscott, 2016)[3]. Osserviamo che la necessità di crittare i dati deriva proprio dal fatto che tutto quello che viene registrato su una blockchain è visibile a tutti i nodi della rete e quindi se si registrassero informazioni sensibili senza essere critptate esse diventerebbero pubbliche.
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Dall'ontologia del "politico" alla teologia politica
Una riflessione a partire da Il Segreto del potere di Damiano Palano
di Epimeteo*
Questi "appunti di lettura" dedicati al volume di Damiano Palano, Il segreto del politico. Alla ricerca dell'ontologia del "politico" (Rubbettino), sono apparsi sul sito Epimeteo. Materiali di teologia politica dell'Europa e contributi al realismo politico nel novembre 2018
La prima impressione che si prova durante la lettura di questo testo del docente di Filosofia politica della Cattolica di Milano è il piacere di reimmergersi in una corrente calda, conosciuta e antica, quella del realismo politico dei Tucidide e Machiavelli, Hobbes, Weber e Schmitt, una corrente che Palano affronta con evidente compartecipazione, ma nello stesso tempo senza alcun timore reverenziale, men che meno nei confronti di quello che è stato, dagli anni ’50 agli anni ’90, il più importante rappresentante della “scienza politica” nell’università in cui Palano insegna, ossia Gianfranco Miglio, a cui viene dedicata un’analisi approfondita nel quarto capitolo, significativamente titolato Arcana imperii, in cui il pensiero di Miglio viene esaminato nei suoi punti di forza, ma anche nelle sue profonde antinomie.
In generale, la lettura di Palano risulta particolarmente efficace nel mettere in rilievo la contraddizione che percorre l’intero arco teorico del realismo politico, ossia il conflitto tra “natura e “cultura”, tra antropologia e storia. In effetti, il realismo politico, in quanto mira alla “verità effettuale” della cosa (Machiavelli), ossia alla realtà del politico così come si dà effettivamente, tematizza come oggetto specifico l’”essere” del politico, al di là del dover essere della morale, dei “quadri valoriali”, delle ideologie e delle utopie: ecco dunque la radice di una “ontologia” del politico, che si rivela essenzialmente come relazione di “dominio dell’uomo sull’uomo”, che si dà come un portato inevitabile della “natura” dell’essere umano nella sua dimensione di continuità evolutiva con l’animale, nella sua aggressività che infine mette capo alla metafora dell’homo homini lupus.
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PIL: storia di un grande seduttore, o della macchina celibe
di Antonio Bisaccia
Io non voglio essere un prodotto del mio ambiente,
voglio che il mio ambiente sia un mio prodotto.
Martin Scorsese, The Departed- il bene e il male
Durante l’ondata di contestazione che ha avuto luogo in Francia tra novembre e dicembre 2018, conosciuta come «gilets jaunes», sono emerse le rivendicazioni più diverse. Un contestatore ha detto ai giornalisti: “È urgente preoccuparsi del benessere dei cittadini. Si deve parlare finalmente di potenziale interno di felicità e non del prodotto interno lordo. Ecco che cosa migliorerebbe la produttività. Oggi non si parla più di felicità, ma di remunerazione degli azionisti”.
Frase che, nella sua immediatezza, trafigge il cuore del Pil (se ne avesse uno) per gettare un’ombra immensa “sul numero più potente del mondo” e sul suo sex-appeal.
Il cosiddetto Pil, Prodotto interno lordo, è appartenuto per molto tempo al rango degli arcani che interessavano solo un piccolo gruppo di esperti, come una formula della fisica.
Da qualche tempo, invece, scalda anche gli animi di un pubblico più vasto.
A ragione, direbbe Lorenzo Fioramonti. Il culto del Pil ha prodotto secondo lui un disastro. Il suo libro -che usa criticamente una poderosa mole di letteratura tecnica- è un lungo e stimolante j’accuse sugli effetti devastanti di quello che all’inizio -negli anni Trenta- doveva essere una semplice statistica per aiutare il governo degli Stati Uniti a uscire dalla “grande depressione”. Oggi invece le pubblicazioni trimestrali delle cifre del Pil hanno preso in ostaggio tutte le economie del mondo, e dunque tutte le società: compresa, quindi, anche la vita di ogni cittadino.
In un libro sorprendentemente (vista la materia!) leggibile e stilisticamente accattivante -perché scritto con passione- l’autore ripercorre la storia del Pil e le critiche che gli sono state rivolte -in primis da colui che l’aveva inventato: un paradosso che Fioramonti sottolinea più volte.
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L’eredità di Marx per un economista laico1
di Salvatore Biasco
Premessa
Marx è stato il mio imprinting giovanile e, più che Marx, la produzione di vari autori marxisti (e non marxisti, che comunque a lui si riferivano). Il bagaglio si era confusamente già definito, quando la mia formazione si è indirizzata verso l’economia, consolidandosi soprattutto a Cambridge (negli anni d’oro della Faculty of Economics) e, in Italia, nell’Istituto (si chiamavano così i Dipartimenti) diretto da Sylos Labini, quindi in un universo intellettualmente laico. Avere alle spalle quel piccolo bagaglio marxiano è stato importante poiché da subito ha contributo a farmi guardare l’economia da un punto di vista sociologico, nella consapevolezza che dietro le relazioni stilizzate vi è la struttura della società. Oggi - dopo tanti anni (nei quali c’è in mezzo il confronto continuo sul tema negli ’70 con Salvati, Vianello, Ginzburg, Lippi e tanti altri in quella fucina di idee che era allora l’Università di Modena) e dopo tutte le maturazioni (accettatemi il termine) che ha avuto la mia riflessione intellettuale - cosa rimane di Marx? Qual’è il consuntivo di insegnamenti che il confronto con la realtà e con la disciplina è andato distillando dentro di me e che mi sentirei di proporre come guida a un giovane che si avvicini oggi a lui? Quali considerazioni ci stimola anche nelle parti della sua produzione che ci appaiono più lontane dall’evoluzione del mondo corrente?
Ovviamente, in ciò che segue, il Marx che presento è come io l’ho sistemato nella mia mente ed è un Marx riferito al bagaglio analitico che ci ha trasmesso. Il Marx che si proietta in un finalismo storico non l’ho mai considerato rilevante e, sotto sotto, è anche una forzatura interpretativa. Il filosofo, lo storico, l’economista, il sociologo, l’umanista che in ciascun campo dà il “là a un modo originale di vedere le cose è, invece, di grande rilievo.
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Destra e Sinistra
di Alessandro Volpi
Marcello Gisondi ha dato avvio tempo fa, su questa rivista, alla riflessione sulle categorie di destra e sinistra, con un articolo dall’eloquente titolo: “A sinistra di cosa?” in cui si interrogava sulla validità di questa dicotomia nella lettura dell’attuale “momento populista”. Condivido l’impostazione del problema e nella sostanza anche la risposta, tuttavia credo ci siano alcuni punti che vale la pena approfondire; cercherò di portare un piccolo contributo alla discussione.
Già nel 1994, iniziando a scrivere l’ormai classico libro sul tema (Destra e sinistra, Roma: Donzelli, 1994), Norberto Bobbio notava che «non si è mai scritto tanto come oggi contro la tradizionale distinzione fra destra e sinistra […].» [BOBBIO, p. VII] Oggi è ormai senso comune l’idea che le categorie siano saltate, e in Italia questo è accentuato dal fatto che uno dei partiti di governo, il Movimento 5 Stelle, non si definisce né di destra né di sinistra, e rende oggettivamente difficile il lavoro di giornalisti e politologi che cerchino di farlo. Che la nostra percezione si accordi così con quella che aveva Bobbio nel ’94 risponde senza dubbio alla mancata riattivazione politica di queste categoria da parte di chicchessia; più precisamente, oggi, esattamente come allora, viviamo un momento di profonda crisi della fiducia nelle istituzioni e nei soggetti della rappresentanza politica. È stato infatti nel ’94, a due anni dallo scoppio di Mani Pulite, che Berlusconi chiuse la prima repubblica e diede i natali alla seconda, ed è con le elezioni del 4 marzo 2018 che il Movimento 5 Stelle ha aperto una nuova fase politica, appunto una terza repubblica.
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La funzione del pensiero complesso nell'era della complessità
di Pierluigi Fagan
Credo che il prossimo sarà il secolo della complessità.
S. Hawking, 2000
L’intero è qualcosa di più delle parti.
Aristotele, Metafisica, IV secolo a.e.v.
Il semplice è sempre falso, ciò che non lo è, è inutilizzabile.
P. Valery
La cultura della complessità si è sviluppata in Occidente a più ondate a partire dal dopoguerra e piano piano, si è ampliata a praticamente tutti i campi di studio nei quali di declina la nostra conoscenza, dalla fisica alla metafisica, passando invariabilmente, seppur con adattamenti specifici, dalle scienze dure a quelle umane ai saperi umanistici. Per questo la chiamiamo “cultura”, perché non è un paradigma specifico di una disciplina che vuole colonizzare le altre, ma una impostazione generale del pensiero umano qualsiasi sia l’oggetto che si dà. Ovviamente se il pensiero ha sentito questa esigenza riformista è perché i suoi oggetti hanno reclamato analisi e comprensioni adeguate alla loro natura, natura che si è disvelata nel tempo. Gli stessi oggetti (atomi, molecole, cellule, organi ed organismi, individui e loro relazioni sociali, economiche, culturali e politiche, financo stati o forme di civilizzazione, ecologie, linguaggio, storie e narrazioni e molto altro), dopo esser stati trattati per molto tempo secondo certe forme standard del pensiero moderno, ci hanno mostrato lati del loro essere statico e viepiù dinamico, che chiamavano forme più ampie di analisi ed interpretazione.
Ad esempio, non sempre è possibile o utile ridurre una cosa o un fenomeno al sottostante, le cose o i fenomeni sono il risultato di tutte le parti tra loro in relazione che le compongono così che, come già aveva intuito Aristotele “L’intero è qualcosa di più delle parti”.
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Cento anni dalla Rivoluzione d’ottobre*
Rivoluzione sociale e rivoluzione anticoloniale
di Domenico Losurdo
One hundred years after the October Revolution, we can try to make an assessment of its outcomes and heritage. But if we just focus on the construction of a post-capitalistic society, of socialism, our evaluation will be partial, incomplete and unable to allow an understanding of the past and the current times. So, we have to tackle this issue from a double perspective: looking to the construction of socialism but looking also to the struggle against colonial domination, against imperialism. The result of a reflection on these two levels is on one side that the movement started from the October Revolution led to the vanishing of the colonial classic system, and on the other side that the construction of socialism is a troubled process of political, economical and intellectual apprehension that is unavoidably full of contradictions. This process is still in progress – in China, for instance. On the other hand, today neocolonialism carries on the tradition of exploitation and domination, generating the premises of a new large-scale war. The construction of a post-capitalistic society is once again strictly connected with the cause of peace
Nell’anno del centenario le iniziative di discussione sulla Rivoluzione d’ottobre sono molto più numerose di quelle che, fino a qualche tempo fa, ci si poteva attendere. C’è stato un tempo in cui l’ideologia dominante parlava della Rivoluzione d’ottobre come qualcosa di insignificante che non interessava più a nessuno e non aveva avuto alcuna influenza reale sulla storia. Invece, negli ultimi tempi, il tono è un po’ cambiato: certo, si cerca di dipingere un quadro a tinte fosche della Rivoluzione d’ottobre e della sua influenza, ma in qualche modo se ne riconosce l’importanza storica. Non c’è dubbio – questo è il mio punto di partenza – che la Rivoluzione d’Ottobre sia stato il momento decisivo della storia del Novecento, di un secolo di straordinaria importanza. Perché?
Prima di esprimere giudizi di valore, vediamo: la Rivoluzione d’ottobre ha cambiato qualcosa, ha cambiato qualcosa in modo radicale nel mondo? Direi di sì. E, per accorgersene, basta fare una riflessione sul mondo prima e dopo di essa. Prima della rivoluzione, il mondo era assimilabile a una sorta di proprietà privata detenuta, su larga parte del pianeta, da un piccolo gruppo di potenze capitaliste e colonialiste.
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Pianificabilità, pianificazione, piano
di Ivan Mikhajlovič Syroežin
Capitolo 3 - Condizioni strutturali e informative di realizzazione della pianificabilità (parte I)
Introduzione di Paolo Selmi
L’uomo celebrato in questa foto, probabilmente rubata perché non in posa, visibilmente preoccupato, attaccato a due telefoni per qualcosa che non va come deve (con il personaggio che cerca di smarcarsi dietro ancor più preoccupato per quello che accadrà nel momento in cui appoggerà entrambe le cornette...), è un mito, una leggenda per un intero popolo, orgoglio di un’intera generazione e finanche visione del mondo: oggi, probabilmente, non dirà niente a nessuno il nome del “progettista capo” (главный конструктор) Sergej Pavlovič Korolëv (pronuncia italiana “karaliòv”, 1907-1966). A lui si deve la fase epica dell’epopea spaziale sovietica, dallo Sputnik (1957) alla prima passeggiata nello spazio (1965), passando per la cagnetta Lajka (1957), il primo cosmonauta nello spazio, Jurij Alekseevič Gagarin (1961), la prima cosmonauta, prima civile, nonché prima operaia nello spazio, Valentina Vladimirovna Tereškova (1963), insieme a una serie di altri record che in questo emisfero difficilmente si ricordano. Non è, ovviamente, un caso (anche se dovrebbe stupire il fatto che così si comportino anche “a sinistra”), così come non sono i record stessi frutto del caso: un Paese che poco più di dieci prima era appena emerso da un conflitto a cui aveva pagato un enorme tributo di sangue (quei venti milioni di morti che nessuno, guarda caso, ricorda) e distruzione, grazie al proprio sistema economico, al proprio modo di produzione, al proprio popolo, al proprio partito, e a un geniale glavnyj konstruktor, aveva compiuto ciò che nessuno avrebbe MAI immaginato potesse compiere.
Questo, ovviamente, dava fastidio: dovevano continuare a mangiare bambini. E dà fastidio ancora oggi: tre film sono usciti recentemente e sempre, guarda caso, con la solita distribuzione ridicola (se mai vi è stata), tipica da repubblica delle banane qual’è la nostra; anzi, già tanto che siano stati doppiati e non censurati nelle scene con troppo rosso, sia pur – ormai – solo coreografico. Stiamo parlando di: Gagarin, primo nello spazio (Гагарин, первый в космосе, Russia, 2013), Il tempo dei primi (Времия первых, Russia, 2017) e Saljut-7 (Салют-7, Russia, 2017).
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Paolo Botta: Cos'è lo Stato
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E.Bertinato - F. Mazzoli: Aquiloni nella tempesta
Autori Vari: Sul compagno Stalin
Qui è possibile scaricare l'intero volume in formato PDF
A cura di Aldo Zanchetta: Speranza
Tutti i colori del rosso
Michele Castaldo: Occhi di ghiaccio
Qui la premessa e l'indice del volume
A cura di Daniela Danna: Il nuovo volto del patriarcato
Qui il volume in formato PDF
Luca Busca: La scienza negata
Alessandro Barile: Una disciplinata guerra di posizione
Salvatore Bravo: La contraddizione come problema e la filosofia in Mao Tse-tung
Daniela Danna: Covidismo
Alessandra Ciattini: Sul filo rosso del tempo
Davide Miccione: Quando abbiamo smesso di pensare
Franco Romanò, Paolo Di Marco: La dissoluzione dell'economia politica
Qui una anteprima del libro
Giorgio Monestarolo:Ucraina, Europa, mondo
Moreno Biagioni: Se vuoi la pace prepara la pace
Andrea Cozzo: La logica della guerra nella Grecia antica
Qui una recensione di Giovanni Di Benedetto
